从“不可说”到“神秘主义”——维特根斯坦前期语言哲学思想探析

维特根斯坦在《逻辑哲学论》里多处谈及＂不可说＂的东西。他认为逻辑形式、哲学问题、伦理学、美学和神秘的东西不可说,不可言说常常同神秘主义有缘。然而,维特根斯坦的神秘主义倾向与传统的神秘主义有着截然的不同,维特根斯坦的神秘主义是对世界的结构进行逻辑考察的结果。     

"可说与不可说"之说

“凡是不可说的东西,必须对之沉默”,这是维特根斯坦的一句名言,也是他的被引用最多、所用范围最广的一句话。但是这句话的含义是不是像它字面上的那样清晰,却是值得思考的。维特根斯坦确实谈到一些不可说的东西,但是我们所要做的,最主要的是要看到他的本意是什么,他最主要的意图是什么。这样,我们对他的不可说之说才会有一个正确的理解,我们才能够正确阐述他的不可说之说。     

沉默的理解——维特根斯坦《逻辑哲学论》中的语言观辨正

维特根斯坦坚信“的确有不可说的东西”。但这种东西是什么．学界一直众说纷纭。本文试图说明,维特根斯坦所谓不可说的东西。并非通常所认为的那样是语言或世界之外的什么东西,恰恰相反,就是“当下”或“现在”的语言或世界本身。所谓逻辑形式等不可说,在维特根斯坦看来,只能是就当下的语言～世界而言的。这是合理解读维特根斯坦核心思想的关键所在。     

沉默的理解——维特根斯坦《逻辑哲学论》中的语言观辨正

维特根斯坦坚信"的确有不可说的东西".但这种东西是什么,学界一直众说纷纭.本文试图说明,维特根斯坦所谓不可说的东西,并非通常所认为的那样是语言或世界之外的什么东西,恰恰相反,就是"当下"或"现在"的语言或世界本身.所谓逻辑形式等不可说,在维特根斯坦看来,只能是就当下的语言一世界而言的.这是合理解读维待根斯坦核心思想的关键所在.     

庄子对语言局限性的认识

在庄子看来,人类的语言是有局限性的,语言与对象根本上说是用有限去体现,所以如挟泰山而超北海,是不可能完成的任务。用语言进行辩论也是徒劳无功的。在说不可说的东西的悖论上,庄子主张“得意忘言”。目的已经完成,则手段不可执着,而必须“忘”。     

论牟宗三如何说不可说

回应逻辑实证主义通过对语言进行逻辑分析的方式表现出的对形上学的拒斥,是贯穿牟宗三一生哲学思考的核心话题之一。牟宗三以早期维氏在"可说与不可说"上的困境,即"逻辑形式本身可不可说"问题为突破口,批评了其带有符合论色彩的语言意义论。基于逻辑自身与逻辑运用的区分,牟宗三将可说领域从命题之域扩展为主体自身展示之域,最终确立了主体创造意义的思想。面对早期维氏所限定的种种不可说之域,牟宗三以分解地说与非解地说两个层面予以说之:"认识我"以"形式直觉地说"说出逻辑领域,"真我"以"智的直觉地说"说出道德、宗教与形上领域,又以"非分解地说"说出这个"整全世界"。"智的直觉地说"最突出地体现了语言对存有的构成作用和主体的创造性,但忽略了语言对存在的归属性以及主体间的交互作用,其背后是对主体作出的脱离了具体存在的抽象规定。不过,"非分解地说"暗示了新的出路。     

论司马迁的伦理观

伦理,是人们处理相互关系所应遵守的道德规范。《史记》是一部史书,其《礼书》、《乐书》,乃后人采《荀子·礼论》、《议兵》及《礼记·乐记》补入,其中有关伦理的论述,不能视为司马迁的东西。但统观《史记》,司马迁则往往通过写人论事,来阐明他所推崇的社会伦理。他的伦理观也因此而得以体现。     

坚持=发展=突破

在讨论如何把马克思主义理论推向前进这一问题中,我感到一些提法是不很确切的,至少是可以继续商讨的。例如: “一要坚持,二要发展。”这是相当流行的提法,也很容易产生误解,以为坚持与发展是两回事。邓小平同志说:“我们必须坚持马列主义、毛泽东思想。”决不是说了“一”,丢了“二”;恰恰相反,他讲“坚持”,就内含了“发展”,甚至可说即是发展。他经常强调,要运用     

也谈忏悔——从余秋雨的“不忏悔”说开去

雨先生《答余杰先生）》。 我想谈谈这篇文章,是感到有话可说,觉得它有一些值得商榷的观点。如果仍然无话,别人又说了,我是不会瞎掺和的。 一、谁来忏悔,向谁忏悔 余秋雨在他的答文里说,在中国某个人稍稍成名以后,就有人想出来将这位名人“搞掉”。这确实是我们的某种劣根性,不过那还要看他是一个什么样的人,这个人又是通过了什么样的途径成名的。如果手段卑劣,居其位而干坏事,那么这样的人无妨揭出他的老底来,“搞掉”他就不算不该。如果他成名的手段正当,成名以后并没有为非作歹,对旁人不构成妨碍,那么,他的成名就无可厚…     

说真话与“不安伦理学”——重新思考晚期福柯的主体观念

在福柯生命晚期,他曾以“说真话”为主题探讨了古希腊哲学的主体与真理模式。本文通过回应三个问题来推进当前对该话题的讨论：第一,福柯是怎么讨论“说真话”的？第二,如何在福柯总体思想框架里理解“说真话”问题？第三,“说真话”问题反映了福柯怎样的主体伦理学？对此,本文的论点是：第一,福柯对直言的讨论侧重伦理维度,特别是以苏格拉底式直言和犬儒主义直言为典型的伦理直言,突出了对伦理区分原则的关注;第二,“说真话”问题是福柯思想脉络在晚期的一个延续性发展,是其思想焦点的一次调整而非断裂;第三,“说真话”问题是福柯一以贯之发展的“不安伦理学”的一个体现,反映了他批判的、拒绝的、反抗的、违犯的主体观念。     

论社会主义与市场的关系

计划经济体制下,人们普遍认为资本是丑恶的,人们对于资本的认识几乎都是建立在资本丑恶、资本家人性丑恶的认识基础之上的.我们自觉不自觉地把资本和资本家都当作丑恶的东西来批判,其实我们也自觉不自觉地犯了一个错误,把普遍的伦理当作市场经济伦理,把部分资本家的丑恶当作所有资本家的人性.马克思说过:资本自从来到世间,每个毛孔都流着鲜血;资本家的本性是惟利是图、贪得无厌.前一句话用来形容资本原始积累的残酷性,后一句话用来形容资本家追求利益最大化的特性.这两句话也经常被我们所引用来表达社会主义的优越,但也经常造成一个认识误区,这就是,资本主义治下的一切东西,包括市场经济,都不值得社会主义学习和借鉴.     

社会主义初级阶段道德规范体系构建的初步设想

道德、伦理问题,对于人类生活的意义,有目共睹。自古以来,没有哪一个民族,没有哪一个国家,可以不讲道德,不论伦理的。道德、伦理是人类社会化的工具,也是人类文明的标志。一个人不思道德,不讲论理,他在社会上将无立足之地,他就不会有真正充实、愉快和幸福的生活。换言之,一个人没有道德,不懂做人的道理,他就失去了人应有的尊严和价值。一个社会如果不讲道德、不倡伦理,那么势必导致力量就是真理,强权就是道德。一个国家如果不讲道德、不行伦理,那么这个国家不可避免地将陷于精神崩溃的局面,或导致独裁政治,最后覆灭了事。诚如中国革命的伟大失行者孙中山先生所说:“无道德不成国家,无道德不成世界”。     

列维纳斯:越向自由与伦理的美学

现象学显然是列维纳斯哲学的真正起点,但他最终越出了现象学与存在论,并且确立了一种自由的“伦理学”.当然,列维纳斯的“伦理学”并不是要建立一种道德规则或伦理规范.毋宁说这一“伦理”指的是关切他者、关心自由的形而上学伦理.在一定意义上,列维纳斯的哲学是一种“自由”哲学.列维纳斯说,胡塞尔的“意向性”本身就是意识自由的实现.但正是从这里发现列维纳斯了问题,他认为他人会质疑我的自由,我对他人负有责任.由此,列维纳斯渐次展开了他的伦理形而上学;从而也开始了他的伦理性自由哲学之思.重要的是,这本身就是一种以审美方式看待世界的行为;或者说,它就是列维纳斯的美学.     

斯蒂文森的伦理分歧理论

斯蒂文森揭示了语言的两种用法:描述事实性的信念、表达某种动态性的意义。伦理语言的典型特征就在于其动态性的意义是对情感的表达和引导,所以伦理分歧的根本原因在于情感态度的分歧。为了解决伦理分歧,既要通过理性的方法来澄清信念,又要借助非理性的劝导法。后者尤为重要,它通过促成双方态度的一致来达到伦理上的一致。     

为他责任:走出自我责任与集体责任的困境

责任观上历来有两种对峙的观点,即自我责任与集体责任。它们之间的两难抉择反映个人主义与集体主义的冲突。走出这个两难困境的出路在于寻找超越两者的新的责任维度。列维纳斯的为他责任说揭明了走出困境的可能性。它主张,人的道德性不是由自我意志或普遍意志构筑的,而是由他者的伦理命令和在为他负责的过程中建构起来的。从为他责任说可以得到两点伦理启示:第一,通过“我”与他者的责任关系塑造人的伦理性;第二,它告诫我们必须保持对他者的敬畏与尊重。     

论东西小说的荒诞性

东西小说的独特性之一就是其浓郁的荒诞色彩。从小说主题、情节和语言等的荒诞性来看,这种荒诞性其实有着真实的一面,彰显了东西对于当今人类真实的生存困境以及存在本质的关注。东西对于人类生存困境进行了真实的再现,充满着终极关怀,他的作品具有鲜明的精神向度以及独特的叙事伦理和文化启示意义。     

论老子“尊道贵德”思想的政治伦理轴向

《老子》一书把"道"作为哲学、伦理学的最高范畴。道是万有的本原和内在法则,德是万有的本性和内在根据。因为准则性的东西生发于"内心",可以遵守可以不遵守,所以"内圣外王"对于思想家永远是个难题。但是,道家通过"尊道贵德"破解了这一难题。他通过"道"—"德"的辩证关系,即道是德的体,德是道的用,在形而上学层面为政治伦理奠定了精神哲学基础。尊道贵德的君王应以"无为"的态度来处理世事,实行"不言"的教导。文章首先阐释"尊道"与"贵德"思想的文本根源,进而提出问题:《老子》是为谁设计的道德?探究老子写作的政治旨趣,最后分析老子"尊道贵德"思想作为政治伦理活性基元的理论意义及现实价值。     

阿玛蒂亚·森的贫困概念解析——以他的自由发展观为视域

阿玛蒂亚·森作为当代著名的一位有良心的经济学家,提倡一种以自由看待发展的伦理发展观。以此为视域,他主张从实质自由的视角看待贫困,并提出以可行能力方法基础上的综合性评值为标准来界定贫困。在他看来,贫困不只是收入低下,其真正含义是贫困人口的能力贫困。他对贫困的新界定对解决当代社会面临的贫困、贫富不均、不公正等问题具有重要的借鉴意义。     

列维纳斯的“他者”之思

列维纳斯试图在整体性中发现"溢出"、"断裂"的"他者",试图通过"他者"开启出伦理的责任意义。"他者"既不是另一个存在,也不是非存在,而是别样于存在。为回应德里达的批评,列维纳斯提出"亲近"与"踪迹"来进一步解说"他者"。既维持距离又不断缩小距离的"亲近",以及既不在场也不缺席的"踪迹"是"他者"特征的最恰当阐释。     

磕头幕官

韩琦是宋仁宗时的大臣。他在永兴(今陕西西北部)当官的时候,有一天,一位幕府的官员到来拜访,韩琦一见到他,看了一眼,就表现出讨厌的样子,过了几个月,都没跟这个人谈过一句话。另一位姓仪的人偷偷问韩琦:“来访的那位幕官,你当初是不认识他的,为什么一见面就不喜欢他呢?”韩琦回答说:“我看见他的额头上有一块隆起的东西,必定是响头磕多了变成这