《管锥编·老子王弼注》读解

“道可逆,非常道.名可名,非常名.”《管锥篇·老子王弼注》(下称《管》)论云云,基本属“名可名,非常名”,未属“道可道,非常道”.按如以《道德经》而论,则道与德对;道客观,德主观.如以本章而论,则道与名对;道为实,名为虚.全书论道文字,除本章而外,宜重视二五章与一四章. 二五章“有物混成,先天地生”云云描述“道”,一四章“视之不见名曰夷”云云描述“道纪”,皆可解“道可道,非常道”,非仅解“名可名,非常名”也.二五章“独立而不改,周行而不殆“马王堆帛书本无”周行”一句,似有重视圆心更胜于圆周之象.如以四章“吾不知谁之子,象帝之先”参之,则“独立而不改”甚是,周天法非究竟也.一四章之“执今之道”,马王堆帛书甲乙本皆作“今”,河上公、王弼诸本作“古”,当以“执今”为是,执今御今而能知古始,是即“道纪”.知“道纪”则古今时空,皆可变化,“迎之不见其首,随之而不见其后”,首尾皆消解,通古今也、严复评首章曰:“常道、常名,无对待故,无有文字言说故,不可思议故.”《管》谓“道”为言辞,名为文字云云,且悬搁象数格物     

易象与意象——超象表达形式及美学意义

易学是一门显学,而从美学视角研易才刚起步。学者多注目于对易作再阐释的《易传》,而探讨《易经》本身美学思想却不多见。在少数易经美学论文中,也只发挥了一些易辞所蕴含的美学情趣,而对易象本身的美学意义却绝少论及。这种研究状况是可以理解的。易象名为象,实无具象。借《老子》之言:“是谓无状之状,无物之象。”先民所创的这些奇妙的图式符号的确难以为今人的美学意识所溶解。但“易者,象也”(《系辞》),易的根本在象。无论《易传》,还是易辞,都以易象为宗。从美学角度研易不能舍象。笔者深信,易象体系是一幢不立文字的美学大厦。本文试图通过对易象结构的分析,揭示其独特的表达形式,进而揭示其与审美意象理论的血缘关系,确证易象及其表达形式作为中国古典美学之根的特殊意义。     

文化符号学中的标出性问题简介——代主持人的话

二元对立中,对立的两项总是不对称,这个现象很早就被人注意到。钱锺书《管锥编.老子王弼注》论卷中有长文,其中引魏源《古微堂集》:天下物无独必有对,而又谓两高不可重,两大不可容,两贵不可双,两势不可同,重容双同,必争其功。何耶?有对之中,必一正一副。钱锺书评论魏源这段话,指出此为     

论老子“道”的母性崇拜特质

“道”在老子那里,区分为“天之道”与“人之道”,老子将二者并重。从逻辑上说,他的“人之道”从属于“天之道”,只有“天之道”才具有宇宙本体的意义。但从历史上说,他实际是基于“人之道”、围绕“人之道”去探究、阐释“天之道”的。在这一点上,与我国人文传统完全一致。老子的“天之道”的根本特质即表现为母性生殖崇拜的性质。而他的“人之道”的根本特质,则表现为母性人格崇拜的性质。1从老子“天之道”的四大取象看其母性生殖崇拜特质。第一,“道”取象于古时的道路。老子谓“道”“吾不知其名,字之曰道”(《老子.二十五章》)即在指…     

浅论王夫之对“气”范畴的新规定

王夫之不仅继承了中国朴素唯物主义的传统,而且还在多方面向辩证唯物主义迈出了探索性的一步。其中之一,就是他对“气”这一哲学范畴的新规定。王夫之和以往的唯物主义思想家一样,把“气”看成世界的本源。认为“气”无处不有,无时不在,而动、静则是“气”的本质属性。他说:“太极之在两间,无初无终而不可间也,无彼无此而不可破也,自大至细而象皆其象,自一至万而数皆其数,故空不流而实不窒,灵不私而顽不遗,亦静不先而动不后也。”(《周易外传》卷五《系辞上传》第九章)“太极”,就是阴阳     

王弼“以无为用”论辨析

王弼在中国哲学体用思想发展史上占有重要地位。他在继承老子以来的体用思想基础上把传统的体用思想推向一个新的理论高度,在历史上产生了重大影响。他虽然没有明确提出"体用"范畴,但我们不能因此低估王弼体用思想所取得的成就。一"以无为用"是王弼体用思想的核心命题。先看《老子》（十一章）："三十辐共一毂,当其无,有车之用。埏埴以为器,当其无,有器之用。凿户牖以为室,当其无,有室之用。故有之以为利,无之以为用。"王弼的注是这样的："毂所以能统三十辐者,无也。以其无能受物之故,故能以寡统众也。本、埴、壁所以成三者,而…     

老子的理想人格说

一中国哲学,一向不为知识而求知识,主要的在求做人。春秋战国之际的老子哲学,虽以天道自然为宗,但深究起来,本意仍在于人生,即欲求得一个理想的人格。老子所追求的理想人格是一个极为深奥幽深的境界,他称之为圣人。儒家所追求的理想人格亦是圣人,不过,儒道两家对圣人的阐释却相去甚远。儒家彪炳的圣人是“人伦之至”(孟子语),荀子解说为“圣也者尽伦者也”(《荀子·解蔽》)。把圣人视为人类伦理道德的最高体现者。老子所追求的圣人品格是“尊天道”、“法自然”、清静无为。庄子解说:“道者,万物之所由也。庶物失之者死,得之者生;为事逆之则败,顺之则成。故道之所在,圣人尊之”(《庄子·渔父篇》)。可见,老子心目中的圣人是自然无为的道的最完满的体现者。所以老子认为,天之道,即人之道,即圣人之道。他说:“人法地,地法天,天法道,道法自然”(《老子》第二十五章,以下引文只注章次)。人是天道自然的产物,应当服从于道,故道的本性怎样,人的本性亦该怎样。可是,普通人为私欲所蒙蔽,失去了道的本性,唯有圣人尊天道以明人事。他说: “天之道,利而不害”,故“圣人之道,为而不争”(第八十一章); “天之道,不争而善胜”(第七十三章),故圣人“以其不争,故天下莫能与之争”(第六十六章); “天之道,……不言而善应,不召而自来”(第七十三章)“是以圣人处无为之事,行不言之教”(第二章)。老子以“天之道”和“圣人之道”——对应的用心,就在于为人生确立一个不容怀疑的最高标准,即“无为”。无为就是顺其自然,如老子说:“生而不有,为而不恃,长而不宰”(第五十一章)。圣人的基本品     

老子之“道”辨析

<正> “道”是老子哲学的中心概念。老子哲学的性质,是唯物主义,还是唯心主义?关键在于老子之道到底是一种超自然的精神的本原,还是一种自然的物质的本原?是一种主宰天地万物的天命或神意,还是一种自然本身具有的客观规律?本文拟就这个问题,略抒浅见,以就正于大方之家。一“道”不是超自然的存在老子认为,道是天地万物的本原,是天地万物统一的基础。他说:“道冲而用之或不盈,渊兮似万物之宗”(《老子·四章》); “以阅众甫”(二一章)。阅,总括意;众甫,众物之始。《韩非子·主道》有     

老子人与《老子》书在孟子之后吗?

打开任何一本中国哲学史的教科书,大都把老子人及《老子》书放在孟子之后。理由是:一、孔子之前无私人著书立说之事,故《老子》不会早于《论语》;二、《老子》之文体非问答体,故应放在《论语》、《孟子》之后;三、《老子》之文为简明经体,可见其为战国作品。 诚然,司马谈在《论六家要旨》中有云:“道家教人精神专一,动合无形,赡足万物。其     

道家·隐者·思想异端

江瑔《读子■言》中有《论道家为百家所从出》一篇,迳谓:“上古三代之世,学在官而不在民,草野之民莫由登大雅之堂。唯老子世为史官,得以掌数千年学库之管钥而司其启闭,故《老子》一出,遂尽泄天地之秘藏,集古今之大成,学者宗之,天下风靡,道家之学遂普及于民间。……道家之徒既众,遂分途而趋,各得其师之一端,演而为九家之学,而九流之名以兴焉。”其言笼统夸张,多臆测;唯论到道家之学出于史官,后遂入民间,徒众而分趋,亦非全然无据。黑格尔在其《哲学史讲演录》卷首概述中国古代哲学时,虽较简略但     

庄子与柏拉图审美观之比较

庄子与柏拉图 ,作为古代东、西方两大哲学家 ,他们的哲学思想中都不同程度地渗透着许多美学观点 ,虽然很难说他们构造了完整的美学体系 ,但后世的美学家却往往能从中找到其思想依据和根源。本文试从美的本质论、审美体验论等方面分析、比较庄子与柏拉图的审美观。一庄子的哲学思想反映在美学上 ,主要是对“道”的审美阐释。庄子的“道” ,是从老子那里发展演变而来的。“道之为物 ,惟恍惟惚。惚兮恍兮 ,其中有象 ;恍兮惚兮 ,其中有物……”(《老子》二十一章 )。“人法地 ,地法天 ,天法道 ,道法自然”(《老子》二十五章 )。“道常无为 ,而无…     

“无”“无名”“无物”不应释为“无名之物”

一九七九年第二期《学术研究》发表的《论道的物质性和老子哲学体系的唯物主义性质》的文章(下边简称《论老》),说老子哲学中的“道”是“物质”,其重要根据,是认为“无”、“无名”,“无物”都是“无名之物”的意思。我认为把这三个词都解释成“无名之物”是讲不通的. 首先分析“无”字.《论老》引了《老子》书中这样一段话:“天下之物生于有,有生于无。”《论老》分祈:“在老子这段话中,‘有’是‘有名’的略词,是指‘有名之物’。‘无’是‘无名’的略词,是指‘无名之物’。老子这段话的意思是:天下之物生于‘有名之物’,‘有名之物’生于‘无名之物’。”我认为这样理解是讲不通的。题问在于这句“天下之物”中的“物”字,是有名的物呢?还是没有名的物呢?如果是有名的物,那么这句便是:天下有名之物生于有名之物,有名之物生于无名之物。前面说“有名之物”是从“有名之物”中产生的,后面又说“有名之物”是从“无名之物”中产生的,这个“有名之物”究竟从何而     

拨乱

《尔雅·释诂》:“乱,治也。”古时,乱和治这两个对立的概念,统一于一个乱字之中;有乱才须治,古人是深明辨证法的。许慎也说:“(?),治也,幺子相乱,(?)治之也。”郭沫若诠释说:“按(?)本象缫丝之形,许氏所谓‘幺子’似指蚕茧;缫丝时其声嚣骚,故字复从(?)。……(?)声读如乱。而与虢字义近……”清阮元编《积古斋钟鼎款识》中,颂壶、颂敦、卯敦均有此字,从(?)或从寺。这个字篆作(?)是由(?)与(?)构成。(?)是两只手的形象,说文解为:“物落上下相付也。”意即口语的“手替手”,是治丝时两手的动作。(?)是两手所持的工具,上绕一束丝。H与《说文》的(竹互)字相类:“(竹互),可以收绳也,从竹,象形。中象人所推握也。”许说不确,所推握的不是中间,而是上下二横画。儿童放风筝用以收绳绕线的工具造型恰如互字,两端为推握的把柄,中间是收绳处。这个器具名曰:线拐子、线桄子。郭说“声读如乱,而与虢字     

弭兵时代和老子的社会政治思想

一中国古代哲学家特别是先秦哲学家有一个共同点,即都是崇内圣外王之道,立经世致用之说,学术思想同社会生活密切相结合。老子也不例外。《老子》一书宣扬“无为”,配之论“道”,用老子本人的话来说,就是要求当时的统治者“以无事取天下”(五十七章),“以道蒞天下”(六十章),因此,研究《老子》一书,     

“通而不失于兑”辨析

《庄子·德充符》中有一段话:“死生、存亡、穷达、贫富、贤与不肖、毁誉、饥渴、寒暑,是事之变、命之行也.日夜相代乎前,而知不能规乎其始者也.故不足以滑和,不可入于灵府.使之和豫,通而不失于兑.使日夜无却,而与物为春,是接而生时于心者也.是之谓才全.”这段话集中体现了庄子对“才全”之人亦即得“道”之人对“知”、“物”关系的看法,是理解、研究庄子哲学与美学的重要文字.     

《老子》的伦理思想浅论

在《老子》书中,“德”是仅次于“道”的重要范畴。“德”的概念亦较复杂,它至少包含两层志思:一是指由“道”赋予事物的自然本性。五十一章曰:“道之生,德畜之,物形之,势成之,是以万物莫不遵道而贵德。”这里所谓“德畜之”的“德”,乃是万物生长发展的内在根据。因此《管子·心术上》对“德”作了这样的解释:“德者,得也。得也者,谓其所得以然也。”可贝,“德”乃是万物所得于“道”     

先秦《老子》文本的演变——由《韩非子》等战国著作中的《老子》引文来考察

郭店楚简《老子》文本包含有今本《老子》共三十一章的内容,《庄子》一书涉及今本《老子》共十六章的内容,《韩非子》一书引用了今本《老子》共二十五章的内容,再加上《吕氏春秋》《荀子》《战国策》等著作对《老子》的引文,说明今本《老子》一书到秦始皇统一中国之前,至少已具有了其中六十四章的全部或部分内容。而在这六十四章中,只有三十八章是完整或基本完整的《老子》某章内容,且它们全都出于郭店楚简《老子》和《韩非子》引《老子》,其他先秦诸书所引《老子》则属只言片语或概述大意。这又说明,到《韩非子》成书时为止,《老子》一书实际只有三十八章完全具有了今本《老子》的文本形态。今本《老子》的最后定型,应该是在秦始皇统一中国之后,为统一思想由丞相李斯主持完成的。     

王夫之论卦象、卦德与卦序

<正> (一)《易》之象,有就全《易》而言,有就一卦而言,有就一爻而言者。“《周易》者,顺太极之浑沦而拟其动静之条理者也。” (《周易外传》卷七)这是就全《易》而言。王夫之把《周易》当作是对整个宇宙的模拟,故取《太极图》以象“一浑天之全体”。至于卦象,王夫之将其区分为两种情形:一种以“物之形象”取象;一种以“奇耦(阴阳)往来应违”取象。爻象,则就其在卦中所处之时与位取象。此处主要谈谈卦象问题。     

论老子“反者道之动”的辩证法思想

论老子“反者道之动”的辩证法思想高秀昌如果说“道”是老子哲学的核心范畴，那么“反”就是老子辩证法的中心范畴。《老子》中“反”字共有４见：第２５章”……大曰逝，逝曰远，远曰反”；第４０章“反者道之动，弱者道之用”；第６５章“玄德深矣，远矣，与物反矣”；...     

资本投机中人性的迷失——解读罗尔德·达尔的《品酒》

诸子之书,文词奥衍,且多古文假借字,注家不能尽通,而儒者又屏置弗道,传写苟且,莫或订正,颠倒错乱,读者难之。《老子》一书,更是多本舛异,字多殊谊,几多聚讼,迄今仍无定谳。文章仅就《老子》第三十四章"衣养万物而不为主"和五十一章"养之覆之"中的"养"字进行考释。全书"养"字仅两见,我们认为均应取其"隐"义,不当作"抚养""护养"解也。"衣养"二字是同义连文。"养""覆"也是同义。