从跨文化视域看道教在越南传播的特点

道教是以“得道成仙”为基本信仰的中国传统宗教,其奉为最高宗旨的“道”至今都是越南文化中最具有象征性和影响力的符号之一.从时间上看,道教在创立之初就传入越南,从民间传播到上层社会,19世纪又逐渐回归民间,形成了漫长的传播史.从传播途径上看,早期道教先从陆路(云南或广西)进入越南,后来在东晋时,孙恩、卢循起义又通过海路将天师道传入越南.金元时创立的全真道在明末清初南下传教的过程中,又通过多条线路进入越南.中国道教与越南道教形成了源流关系.道教在跨文化、跨民族、跨宗教向越南传播中形成了如下特点:神灵信仰是道教在越南传播的主要象征符号;道教经常与佛教相伴而行;道教神灵与越南民间信仰相混杂,衍化出一些具有越南民族文化特色的新道派,其中影响最大的就是母道教与高台教;劝善书是道教在越南传递教理教义和对民众进行道德教化的一种方式,在维系越南社会结构和文化系统的动态平衡方面发挥着一定作用.     

壮族宗教民俗中的道教长生成仙信仰

道教长生成仙信仰与壮族宗教民俗结合后发生了衍变.其中道教星辰崇拜与壮族民间追求长寿平安的习俗相结合,成仙信仰则与其葬俗相结合,使壮族民众除了向神灵祈求长寿外,还强化了他们追求彼岸世界幸福的愿望.道教长生成仙信仰在壮族社会中表现出明显的世俗化、民俗化特点,同时也成为壮族民间宗教的一个重要组成部分.     

论中古时期道教"三清"神灵体系的形成——以敦煌本《灵宝真文度人本行妙经》为中心的考察

道教的"三清"是指元始天尊、太上大道君和太上老君.这三位神灵都是中国道教中最主要的神灵.一千多年以来,供奉"三清"神灵的"三清殿"也是每一座正规道教宫观中最主要的建筑.然而,在道教史上,这三位神灵原来分别是中古时代不同道派或经系最主要的神灵.元始天尊是东晋末年灵宝经所创立的最高神,太上大道君是东晋中期上清经所创立的尊神,而太上老君则是东汉末年天师道所创立的最高神.文章认为,这些分属于不同道派的尊神之所以最终能构成一个完整并且影响极为深远的"三清"神灵体系,与东晋末年古灵宝经的"灵宝自然天文"的神学理论密切相关,而"三清"神灵在道教中的正式确立则在唐朝前期.文章还认为,道教"三清"的形成既代表了道教史上具有关键意义的神灵走向"体系化"和"秩序化"的趋势,也在相当程度上反映了中古道教从早期道派分立、神系与教义歧异冲突,到逐步走向整合与统一的历史过程.     

道教--太平天国宗教信仰的内核

考证太平天国洪秀全、杨秀清等上层人物以及下层士兵与百姓的神秘主义的神鬼观念及其行为,可以发现,他们所理解的上帝实际上就是能解决一切现实问题、满足人们世俗需求的中国式的神灵,而非<圣经>所言的上帝,即不直接干预和处理人间事务的神.这种神灵观念与道教法术紧密结合,彰显出太平天国宗教信仰的道教本性.而国民对东西方文化的比较与选择,以及中国传统文化范式对外来文化的过滤,是天父信仰道教化的成因.     

道教与太平天国宗教信仰关系考--兼论中西方文化融合的规律

太平天国宗教信仰的性质问题,一直是许多学者和教中人士争议的一个问题.考证太平天国洪秀全、杨秀清等上层人物以及下层士兵与百姓的神秘主义的神鬼观念及其行为,可以发现,他们所理解的上帝实际上就是能解决一切现实问题、满足人们世俗需求的中国式的神灵,而非<圣经>所言的上帝,即帮助信众死后进入天堂的神.这种神灵观念与道教法术紧密结合,彰显出太平天国宗教信仰的道教本性.     

人口史背景中的道教

作为检验中国古代国力或社会发展的一个综合指标,人口数量与道教确有某些盛衰相关;但是相关不等于因果.道教人格作为中华民族的生存策略,它是种族强盛还是种族危机的产物呢?本文提供的社会史统计分析表明道教大致可分为乱世应对策略与升平盛世的发展策略两个大类,它们分别与人口盛衰相关.道教行为发生率与人口数量剧变都是政治与社会动乱的结果而非原因.道教对政治的依赖性过大,内部发展得过份专业化.上失政治支持,下缺民众认同,当近现代人口剧增并不得不寻找新的产业方向时,道教无法提供有用的文化资源而趋于衰落.     

民国时期的灾害与巫术救荒

民国时期频繁的自然灾害,加剧了社会的动荡,也极大地削弱了社会的抗灾能力。面对无情的灾害,民间仍然盛行巫术救荒。探究其原因主要有:灾害频频发生,社会动荡不安,民众把希望寄托于某种神秘力量的支持;社会生产力发展缓慢,科学技术不发达,民众受教育程度低,遇有天灾,人们就求助于超自然的神灵;中国传统社会形成的对神灵的信仰已编织进广大民众的生活,成为潜藏在传统社会里的仪式性、符号性的交往和互动方式;政府通过祭祀鬼神的仪式,宣传天命论,用祈神保佑来转移民众的不满情绪,使现存社会秩序合法化和神圣化。     

道教文化对李白人生道路及其诗风的影响

在中国文学史上,李白与道教渊源颇深,道教对李白产生了深远的影响.拟在前人研究的基础上,以道教文化与李白的诗歌创作为切入点,探求道教对李白人生道路所产生的深远影响.通过对李白信道、学道、寻道、悟道的分析,阐明李白的道教信仰.道教追求自由的精神,与李白悟道的灵性完美结合,促使其山水诗具有人格化、神灵化特点,形成独特的仙灵化风格.     

明清时期北京碧霞元君信仰与庙会

作为道教女神之一的碧霞元君自明代起开始在北京扩展其力量,清代时成为京城中最重要的信仰神灵。她在皇朝提倡与鼓励下,成为各阶层人们共同的神。碧霞元君的庙会则成为京城民众的主要活动场所。     

1936-1937年重庆地区“祭拜神灵”救灾述论

1936-1937年,重庆及附近的江北县和巴县爆发了特大旱灾,对城乡社会造成了严重的影响,政府和民众都进行了祭拜神灵救灾.在当时较为落后的社会经济条件下,政府的祭拜神灵求雨迎合了民众盼雨心理,在一定程度上安定了灾荒时期人们的心理动荡,对疏导民众对灾荒的恐慌心理,维护社会稳定有较大的作用.当然,祭拜神灵求雨浪费大量时间,耽误了科学救灾的有利时机,所浪费的大量人力、物力、财力和精力,也大大影响了科学救灾的成效.     

唐前志怪小说人仙恋故事与上清派仙女降真传道

唐前志怪小说中的人仙恋故事主要以仙女凡男类为主,其又可分为人仙相遇型和仙女降临型两种。人仙相遇型多侧重情感欢愉;仙女降临型则带有浓厚的道教文化色彩,其与六朝上清派的存思降真传道之法联系密切。受道教文化影响,志怪小说人仙恋故事中存在世俗化与神圣化的矛盾,这种矛盾是由道教人仙恋故事源自世俗又归于世俗的发展道路决定的,其随着道教对女仙的崇尚与改造而产生,最终又随着道教的世俗化而消解。     

明清小说中神仙形象的“社会化”与道教的“世俗化”

明清时期,道教继承并发展了宋元以来道教的"世俗化"趋势和"入世修仙"路线,使道教具有了更强烈的世俗性和社会性.这样的宗教特征乃是道教针对社会形势的重大变化和民众宗教需求上的改变所进行的调整所致.道教的"入世"倾向和"社会化"趋势对这一时期的神仙形象也产生了重大的影响.在明清时期的文学作品中,我们可以清晰地发现这样的影响和变化.     

论唐宋游仙词

游仙词是唐宋时期道教文化的产物,同时也是古代诗歌中游仙传统,尤其是中晚唐艳情游仙诗的延续和发展,又与词体功能的扩展相关.唐宋游仙词创作较为繁荣,大致经历了一个形成、成熟到繁荣的过程,其创作特点也由艳情化游仙发展为以梦游仙.同时,唐宋游仙词呈现出鲜明的文体形态:词作主旨的隐喻特征,即词人往往以游仙寄托人生之感和隐逸之思,借游仙隐喻艳情事迹或体察道教义理;虚构和梦幻化的游仙意象使词作表现出浓重的浪漫主义色彩;文人通过游仙来获取精神愉悦和心境的清雅之趣则是游仙词功能的主要体现.     

传说与事实之间:道教与宋代社会的融和

对于道教玄妙而深奥的理论,宋人可能知之甚少,甚或完全无知,但他们却非常熟悉道教的各种外在仪式。随着道士和信奉道教之人大量渗透到民间,普通百姓不仅接触且逐渐接受了道教神秘而诡异的各种道术。在宋代,供奉道教神像的现象并不罕见,人们生老病死的过程似乎都有道教的踪影。在很多宋人心目中,道术有着无比神奇的力量,不仅可以驱鬼治病,还能延年益寿,也可使人与各路神灵直接交流,甚至能消灾纳福等等,几乎无所不能。出于某种功利性的考量,抑或是为了心灵和精神的慰藉,不管出于何种缘由,宋人格外虔诚地举办各种各样的道教仪式,这是宋人日常生活的重要组成部分,也是宋代民间信仰的直接体现,更是宋人精神生活的重要侧面之一。     

嵇康的养生术和游仙诗

嵇康接受道家学说和道教神仙思想 ,相信神仙存在 ,认为神仙不可学得 ,又主张养生可以久寿延年。这种养生思想作为道家、道教思想的发挥 ,具有独特的价值和意义 ;和养生思想相关联的他的独特的神仙观念 ,也具有突出的理论和现实意义 ;而在他的创作中 ,这两个方面被转化为文情和诗思表现出来 ,在文学史上创造出独具特色的艺术成就     

论道教“存思”与古代文艺创作想象

道教“存思”作为一种个人修炼和通神的手段，以鲜明的形象感悟、流动的宗教体验、充沛的想象力为重要特征，而其最终能幻想出美妙的神灵形象和神灵世界的结果，不仅为中国古代文艺创作想象提供了丰富的内在图示储藏，在一定程度上促进了游仙作品的繁荣，而且对古代小说戏曲叙事模式的确立及人物形貌的刻画技巧等也有一定影响。     

从神话到宗教?--论先秦两汉嫦娥奔月故事的长生主题演化

从先秦两汉的文献记载来看,嫦娥奔月故事的情节经历了不断丰富和演化的过程,大致可以分为三个阶段,分别对应的文本系统为《归藏》、《灵宪》和《淮南子》高诱注。最初,这个故事几乎不涉及家庭维度与道德维度,在两汉人的视野中,逐渐加入了这两个维度。同时,这个比较原始的神仙家流传的仙话,到两汉时逐渐接受儒家礼教和新的道教教义的裁量,因而不断被进行新的诠释与改写,表现出文本内在的张力。透过故事演化的表象,先秦两汉人对于生命的认识次第显现。     

中国仙道哲学初探

神仙想象在中国文化的总体格局中处于枢纽位置,属于元话语的形态和本体论的层次,经由神话可以通达并阐释哲学、历史和文学的各个领域的基本问题,但是这个问题长期以来并未得到应有的重视,人们以西方神话的经典形态来贬抑中国神仙特性,研究者也多在民俗学、宗教学以及文化学的层面进行讨论。中国神话思维较之西方具有非典型的形态,中国神话从巫学智慧走向了美学智慧;中国仙道智慧超越了唯物与唯心,具有强烈的唯生论哲学色彩;中国神仙想象的审美化表达方式,它是经验的哲学和叙事的哲学,突出表现为游仙、修道与逍遥三种境界。     

元明以来北京丫髻山道观文化的历史考察

在我国五大宗教中,道教是惟一发源于中国,由中国人创立的宗教,被许多人称为“本土宗教”,鲁迅曾经说过“中国之根坻全在道教”,道教不仅与官方的信仰有着密切关系,而且在民间也有着其它宗教无法比拟的巨大影响力,是中国传统文化的具体体现。北京地区道教宫观众多,大小不一,建置各异。较为著名的有“五顶两山”,即东顶、西顶、南顶、北顶、中顶,丫髻山和妙峰山。其中丫髻山自元明成为官方祭祀中心以来,逐渐成为北京地方文化的重要组成部分,至今在民间仍有广泛影响。通过对元明以来丫髻山地区道观文化的历史考察,探讨其与官方、民间之间的互动关系,可以揭示这一地方文化传统形成的历史原因和内在机制。     

道教美术之雅俗两重性

道教美术拥有雅俗双重品格,＂雅＂是指其符合中国文人的审美需求,蕴涵着厚重的历史文化底蕴,是皇室、贵族崇奉道教的见证者,构成皇室艺术文化的组成部分,具有文化性、文人性、庙堂性与贵族性之特质;＂俗＂是指它常常侵入普通民众的日常生活之中,与人们的生活工作相胶着,充当普通民众的精神安慰剂。它又处于民间庆典祭祀的中心地位,与民众最欢乐、最庄严的时光共在共融,其内容贴近民众的生活,为世俗民众所喜爱,具有民间性、世俗性、大众性以及草根性之特质。道教美术双重品格的形成是由道教及道教美术自身发展的规律与特点所决定的。