朱子对《孟子》“尽心”“知性”诠释中的心性论问题

朱子对《孟子》'尽心'知性'的解释不同于通常理解的'先尽其心而后知性',他认为'尽心'是'知性'实现之后达到的效果,而'知性'则是在格物穷理的工夫过程中对'性'的彻底把握。这种解释的合理性在于:首先,'性'作为心灵活动的本质应然倾向,是'尽心'要实现的具体内容;其次,'知性'的'性'在根本上是普遍的本质应然倾向在人与物身上的具体呈现,但这只有经由格物穷理的过程,才能真实而具体地由心灵所把握,而这就是'尽心'的达成;最后,对'性'(也即'理')的真实把握必然'不容已'地带出对本质应然倾向的落实,故而'尽心'既是知得尽,又是行得尽,'尽心'的达成因而实现了知与行的真正统一。     

孟子“不忍人之心”的哲学阐释

孟子仁学能够同时在形上与形下两个层面充分展开仁的超越性与可切近性的论证。人即仁,仁即人。人、仁始终统一。"不忍人之心"是可感、可知的,随意而发,随情而生,它可以与经验事物联系在一起,又可以获得形上的本体超越。人之"四端"萌动,仁意呈现。一切体仁、达仁的追求都不过是"四端"的发现与推广。"存心"、"养心"、"求放心"的工夫要求人们始终保持自己身上区别于动物的仁义之道,进而达到仁性本体。而以"亲亲"释仁,则准确地获得为仁情感的源发性与真切性。行仁、为仁的底线伦理就是敬爱父母、尊重父母,即善守孝道。王道艰深,但奥妙只在于"以德服人",即用自己的德行赢得天下人民的爱戴与信服。     

试论孟子良心观

“良心”一词最早见于《孟子·告子上》篇“其所以放其良心者,亦犹斧斤之于木也”一语,本义指人本然之善心,置重于个人天赋所具之性,并散发为“恻隐、羞恶、辞让、是非”之“四心”。考察孟子“性善”论和“四心四端说”,探求其良心观的践行之方,可以证明孟子良心观之于个人成善、成德的内在致思理路。     

文化与人性:再论孟子的心性论

孟子以仁义礼智之心作为人之为人、人禽之辨的根本,这种人性论自提出后就因其先验性而受到质疑。但现代人类学倾向认为文化在人由古猿到智人的进化过程中起了主导作用,它最终导致了人类心智的形成。心智指的是人类生物体的某类倾向定势,主要指人类创造并使用象征性符号的能力,以及与之相伴的人类道德的倾向性,孟子所说的仁义礼智之心指的就是这种文化学习能力和道德倾向性,它意味着没有独立于文化的人性。没有文化的人类会是没有多少有用本能的怪物,只有极少的可理解的情感,而且没有智力,是智力的残疾人。换言之,没有文化的人类不能称其为人,正是在这个意义上孟子才将仁义礼智之心作为人性的根本。仁义礼智之心是先验的,但由于它是在人类的文化实践中形成的,因而又是经验的,只有在相应的文化中才能被感知。所以说道德建设的根本在于文化建设,这也正是孟子仁政思想所要表达的主旨。     

孟子“浩然之气”说探论

"浩然之气"是孟子所提出的在强烈道德感支配下出现的一种至大至刚的豪迈无比的精神状态,它对于塑造中华民族精神的气质特征产生了积极而重要的影响。这种浩然之气产生的前提条件是不受外物的引诱而坚持正义。孟子所提出的"直养而无害",是他所认为的培养浩然之气的基本方法。孟子在其"浩然之气"的理论阐述中,既重视内心诚意与自省,又没有忽略客观实践,其理论的积极意义应当受到充分肯定。     

论陆九渊“本心”范畴对孟子心性之学的发微

“本心”是理解陆学最重要的范畴之一。陆九渊以继孟子道统自诩,可以说“本心”是对孟子“四端之心”“仁义之心”的再创发。陆九渊以机锋式的对话问答配合易简的工夫指明了“本心”是人最宝贵、敦厚处,亦是迥然不同于禽兽,人之所以为人的独特属性,乃吾所固有,但须自明了,而后发明、广大。在陆九渊看来,为道、为人、为学之路异名而实同,“尊德性”是成就德性的“道问学”,而“存养本心”的“道问学”也就是“尊德性”。进言之,“立志”是首要关键,继而剥落、存养“本心”,意识到“本心”是在血脉骨髓实处始得,并发明在日用常行中才算完整。至此,陆九渊“本心”思想的实践向度亦了然。     

情感的道德意义与孟子“四端”说重释

要理解康德的情感思想,需对其不同语境的不同表述有整体的把握,才能体贴情感对于其道德哲学乃至整个批判哲学的深意。康德的情感思想与苏格兰启蒙中的情感思想既有很大差别又深刻相关,在其相互对观中可深入体会情感的道德意义,并藉以重释孟子四端(四德)说。     

孟荀“心性论”与儒学意识

孟、荀二子,念兹在兹者均在于“价值世界”能否在人间证成之事上。只不过孟子立定心之大根大本,直探价值之超越真实,在扩充之工夫中,昂首人间。荀子则立足世界,以统类之心通贯历史与社会,在大无畏却极具忧患意识中,开展“道”的现世性格。两人虽于“心性”之主张不同,却仍有相补相辅之可能。孟子道心性,强调践形工夫下的价值开显;荀子则重在价值之客观化上,故重视社会实践下的道德行为。两人均是一种“化成世界”的观点,而且是以“价值世界”为“生活世界”的意义所在。孟子内化伸展的学说取向,深化了儒学价值根源的理论深度;荀子则于外向实践的主张里,客观化了价值实践的具体可能。孟、荀二子俱为“儒学意识”作了不同向度的深化和开展,其于儒学之发展,实各有其功,不必强分高下。     

“诗可以怨”与“怨而不怒”的再解读

"诗可以怨"和"怨而不怒"是儒家诗学中两个相互联系的重要命题,对中国古代文学创作有着深远的影响。前人与时贤对这两大命题的单独研究已有很多成果,尤其是钱钟书先生《诗可以怨》一文,对前者的分析已到了鞭辟入里的地步。然而迄今为止,却很少有人将二者联系起来分析。事实上,在中国古代诗歌发展的漫长岁月中,"诗可以怨"和"怨而不怒"这两个命题有着相反相成而又错综复杂的关系,单独分析固然重要,却难免以偏概全。这就需要我们从儒家元典的材料入手,合理说明这两个命题之间的内在联系,并揭橥其背后所隐藏着的"怨"之文化的整体意蕴。     

孟子“仁政”思想中的和谐性

孟子是战国时期伟大的思想家,他在孔子“仁”的基础上提出了“仁政”说,“仁政”是孟子的政治主张。是其经国治民的基本方针,其“仁政”思想中所蕴含的和谐治国的理念,对于社会主义建设仍具有非常重要的价值。     

心性论的多元性与孟、荀“心性论”描述的非单一性

人性、人心都具有复杂性而不是单一的存在。孟子和荀子一正一反的主要设定,只是强调了人性、人心的一个方面。由于人性、人心的其他层面是无法否定的,结果就是孟子和荀子在主要的一种设定之下,实际上还用不同方式设定了人性、人心的另一个层面。这从他们人性论的基调上看似乎有矛盾,但从客观事实上看却并非如此。孟子和荀子都在性善论、性恶论的基调、主调之下,同时承认了人性、人心中还有与之不同的另外的方面,承认心性具有二重性。     

论刘禹锡贬谪诗中的“骚怨”表达

刘禹锡是中唐一位有重大影响的诗人,在其23年的贬谪生活中,创作了大量的贬谪文学作品。在作品中或直接地表达对当局的讥刺,或借助于南国风物民情表达心中的忧怨,表现出了鲜明的“骚怨”倾向。同时,后期创作的民歌风味的作品中,又超越了“骚怨”的浅层表达,成为贬谪文学创作的优秀代表。     

论恻隐之心与孟子政治伦理的建构

从情感主义德性伦理学的角度来说,作为“仁之端”的“恻隐之心”可以被理解为一种道德情感。它本身不是具体的道德规范,但可以为判断具体道德规范的合理性提供标准。借助道德心理学的一些结论,“恻隐之心”作为德性标准的心理机制可以被发掘出来,其所包含的认知、评价以及意欲等维度也具备了指导道德实践的可能性。孟子的政治伦理以“恻隐之心”为起点,涉及人与人、人与社会、人与国家等多个层面,呈现出由情至理、情理合一的特点。而其“不失其赤子之心”“反身而诚”等修养论内容,则从道德教化的角度为培养人的内在德性提供了方法,构成了其政治思想的内在层面。如此,孟子的政治伦理实现了内在超越和外在超越的统一。     

关于孟子心性论的一点思考——读李泽厚的《孔子再评价》

孟子接续孔子仁的思想,进一步说明了仁义道德的根据和来源,开辟了独特的人性理论。孟子转化了传统的"以德论天"思想,拓扩为"以天论德"的新视域,他把心性来源归为天和命,人性天生即有,不假外求,是天赋于我,命之所下贯。因之,孟子的性善论便拥有了形上根基和超越性价值,这也是孟子思想的重要理论意义之所在。     

“怨”与“乐”:王昌龄、王建宫女诗情感差异探因

盛唐王昌龄的宫怨诗与中唐王建的宫词,在诗歌史上均颇有影响.两人虽都于诗中描写了宫女妃嫔,但她们的情感心理却显有区别,王昌龄突出表现的是宫女之\"怨\",而王建突出表现的则是宫女之\"乐\".形成这一差异的主要原因是:两人创作的材料来源有别,题材性质各异,仕宦经历不完全相同,表现手法互异,以及盛、中唐社会风气和审美风尚的悬殊.     

孟子仁政思想的诠释

孟子一方面强调主观面的道德实践,有推扩四端之心,求放心等论点,另一方面对于客观面的政教规模,也相当重视。 孟子仁心与政刑并重,或者说,孟子将“仁心善德”与规矩义的“政刑”进行调和。他的调节方法,不是二元式的并立,或主次式的排比。孟子以仁心为本、以政刑相成。若以体用论的方式来看待,则是以仁心为体,以政刑为用。 孟子对于仁心寄予更多的重视,可以由他与梁惠王的对话里得解。孟子说：“今王发政施仁,使天下仕者皆欲立于王之朝。”［１］孟子其实是希望梁惠王能“施仁”,而不只是效法援用过往先王的“仁政”规模而已,…     

《孟子》之“天”的三重面相、思想渊源与理论创新——以人格化之“天”为讨论中心

“天”在《孟子》中是一个枢纽性概念。《孟子》之天虽内涵宏富,但大体无外乎两类：自然之天与人格化之天。由于前者鲜有思想价值,故研究重点在于后者。对其进行集中诠释显示《孟子》人格化之天具有三重面相,即国家前途的裁决者与推动者、个人际遇的设计者和人性的终极赋予者。殷商以来的天命观、孔子的积极宿命论、郭店儒简《性自命出》和《中庸》的“性”论皆是其重要的思想渊源。同时,孟子还在前人基础上进行了重要的理论创新：将天命诠释为民心,将物质性的“气”提升为道德性的浩然之气,将人性之善扩充为具体的“四端”。     

孟子“仁义”伦理思想略论

从孟子伦理思想的内在逻辑看,性善论、仁政思想、义利观和道德修养论是相互联系、相互影响的一个整体。这几个方面以“性善论”为理论基础,以“内圣外王”为主线,以道德修养论为实现“内圣”的基本路径,以仁政为实现“外王”的方略,突显“仁义”伦理的思想特质,构建了一个系统性很强的思想理论体系。     

论孟子“利”思想之辨

“义”“利”关系作为孟子思想的重要内容,长期以来,人们一直对孟子究竟是侧重“义”还是“利”争论不休。其实,孟子对“利”的认识有自己的独到之处,表现为其不但将“义”看作最大的“利”,并希望人们能够确立符合自身特点的利益观,而且也告诫大家不能将“利”仅简单视为形而下的“利”,应该进行形而上的思考,因为这一层面的“利”才有可能是最大的“利”。     

重释“尽拾灵均怨句新”——论陆游与屈原的关系及陆诗“怨”的特点

杨万里评价陆游“重寻子美行程旧,尽拾灵均怨句新”,历来被解释为陆游诗风似杜甫而爱国思想近屈原,这实际是一种误解。结合陆游本人和他的时代、他的环境对屈原和杜甫的不同认识和评价,把陆游的诗歌放在当时的诗坛上进行比较考察,会得到与传统的解释恰好相反的结论：陆游命运和思想接近杜甫,而诗风接近屈原。陆游与屈原诗歌的共性,在于善“怨”。陆游善于选取具有感伤色彩的素材并在诗中突出其感伤内涵,使诗歌呈现感伤风格。而这一特点在两宋诗坛是一种新异的存在。