浅论《人间词》的"有我之境"及词人之死

王国维在<人间词话>中,将"有我之境"和"无我之境"列为同一层次,同属他最推崇的境界,并在其<人间词>的创作实践中,倾向于"有我之境".与冯友兰将"天地境界"鲜明地确定为人所可能有的四种境界中最高境界相比,可见出王氏词学理论上的朦胧也是他哲学思想、人生观上的朦胧.     

王国维"境界说"中的三个概念探析

王国维的境界说在中国的词学理论史上具有重大而深远的影响.这里从"境界"、"有我之境"和"无我之境"三个概念出发探讨了境界说,其中"境界"是"境界说"的核心概念,是诗人主观世界与外部客观世界相结合的产物;"有我之境"、"无我之境"则是就作品中所表达的情感来说的,主要体现在创作主体与对象的审美关系方面.     

论西方自然诗的三种境界

西方自然诗人以不同的方式面对自然,使自然诗呈现出丰富多彩的境界。一是"无我之境",强调自然的愉悦功能,注重反映和再现自然美本身,"无我之境"是西方自然诗中最为普遍的情形;二是"有我之境",突出自然的寄情功能,诗人将自我情感外化于自然,使自然"皆着我之色彩","有我之境"在西方自然诗中没有得到充分的体现;三是"忘我之境",诗人与自然融为一体,成为自然的一部分,这种"天人合一"的境界,是物我关系的最高境界。     

<人间词话>无我之境的道家文化阐释

<人间词话>的精华"无我之境"即"以物观物",体现了道家体道的人生境界.本文通过对庄子的"天人合一"思想及陶渊明的山水诗,阐述了"无我之境"的道家思想内涵,折射出庄子的人生哲学对中国文化格局和中国文人人格模式的影响和渗透.     

唐宋茶诗词中的三种品茶意境

以唐宋茶诗词为研究材料,深刻地阐述了唐宋茶诗词中的三种品茶意境:一是"有我有茶"之境,是"我"寄情于茶的和美意境,二是"茶我同一"之境,是"我"与茶融合为一整体的和美意境;三是"无我无茶"之境,"我"与茶都已融入了天地之间,世界一片空灵,"万物与我同一",亦即"天人合一"的最高和美意境.     

冯友兰的养生之道

<正>当代著名思想家、哲学家冯友兰(1895—1990),以"三史释古今,六书纪贞元"总结自己的学术成就,并将人的境界分为"自然境界"、"功利境界"、"道德境界"、"天地境界"四个境界,一生以追求天地境界为己任,终享95岁高寿。冯友兰在才学上的造诣极高,在养生保健方面也很有心得。     

境界论美学思想的生态启示

以天地境界为最高理想的中国古代境界论内蕴着深刻的宇宙自然情怀,对于日渐疏离自然的现代人有重要的启示意义。情景妙合的境界生成论、虚静无欲的境界体验论和“无我之境”论,对于今人保护自然环境、维护生态秩序,以求人类的可持续发展,显现出可贵的生态启示和现代价值。     

"国学"若干问题浅议

"国学",即"国人之学"的简称,意为中国人的学问或学术;"国学"有自己的"源"和"流",如果说,先秦诸子之学,是"国学"兴起的活水源头,那么,先秦以降,儒、道、佛等学派思想的演进,则构成了"国学"发展的三大干流;当前我们复兴"国学",有其不可估量的重大价值;而要推进国学复兴,必须在"普及" 与"提高"方面狠下功夫.     

汉诗英译中的“无我之境”和“有我之境”

中国美学理论中对审美和再现的境界有“无我之境”“有我之境”的区分。翻译首先是个审美活动,也存在上述美学境界之分。在翻译中,译者是审美主体,面对的客体是文本。译者对文本的态度与再现方式造成了境界的区分。译者审美客体时,是“自失”还是客体冲击主体意识,译者审美再现时主体情感是隐现还是显现,决定译文的境界是“有我之境”还是“无我之境”。“过渡之境”可看作是“无我之境”的分支,译者再现时是以局部呈现,还是保留整体,指向模糊还是确定,决定是“无我”还是“过渡”。译文呈现的境界无优劣之分,皆是挖掘文本的“美的潜力”惟其美异也。     

境界论美学思想的生态启示

以天地境界为最高理想的中国古代境界论内蕴着深刻的宇宙自然情怀，对于日渐疏离自然的现代人有重要的启示意义。情景妙合的境界生成论、虚静无欲的境界体验论和“无我之境”论，对于今人保护自然环境、维护生态秩序，以求人类的可持续发展，显现出可贵的生态启示和现代价值。     

颜钧“孔仁颜乐”的审美境界论

与中华文化传统的人文精神相系,颜钧追求＂孔仁颜乐＂的审美境界。具体来说其境界有三个层次。首先是＂是仁谁生,是生明哲＂的道德之境。由仁而来的道德境界是审美境界的第一个层次,是完美人格的基础。其次是＂完复天真＂的自由之境。在颜钧看来,＂天真＂既是人性被欲望遮蔽前的心性状态,亦是去蔽后的最佳去处。＂复天真＂是一种超越,超越欲望的束缚,超越不自由的境界至自由的境界,人在这种超越中完成对自身的解放和发展。最后是＂恢复初心兮乐悠悠＂的情感之境。他认为随性自然是对人的存在的一种尊重,率性而乐是生命本真美的最好显现。这个由＂乐＂构成的情感之境就是颜钧审美境界的第三层次,也是最高层次。     

冯友兰“天地境界”说对生态伦理学的意义

冯友兰先生在其著作<新原人>中提出了人生四境界说:自然境界、功利境界、道德境界、天地境界.其中天地境界为最高境界,它是"知天"、"事天"、"乐天"、"同天"的统一.这一思想与现代生态伦理学观点有许多相契合之处.从认识角度说,这种境界体现了与西方理性主义倡导的二元对立所不同的系统思维;从实践角度说,它倡导限制人的物质欲望,提升精神人格;从审美角度说,人把自然作为审美对象,通过"移情"把自然纳入到道德关怀的范围,使自然与人和谐共处.     

哲学及伦理学视域中的人格概念初探

＂人格＂一词在近代由日本翻译过来,梁启超等学人引入中国,蔡元培在《中国伦理学史》中正式使之成为一个重要的伦理学概念。哲学与伦理学视域中的人格概念具有本体意义,是人的本质存在、精神自我和道德主体,既指存在着的人参与社会的本质身份,也是人改善和提升自我、实现人生价值所能达到的境界和存在状态。     

重拾自我的荆棘之旅——《微物之神》的伦理主体

阿兰达蒂·罗伊的小说《微物之神》中呈现的最为明显的特质就是女性属下不再沉默,她有自己的欲望,这让她挣脱社会强加在她身上的种姓和性别束缚,使她从欲望的客体转换为欲望的主体。以欲望主体阿慕为切入点,借用拉康心理分析理论,探讨印度社会对女性心理和欲望的压抑,揭示罗伊作为致力于社会公平的激进分子,以性别和种姓的双重视角,让阿慕呈现其主体性,完成其欲望之旅。     

狞厉之爱与怨悱之痛的悲幻扭结——白朴《梧桐雨》悲剧意蕴再认识

白朴的《梧桐雨》藉李、杨爱情悲剧的演绎,融入了家国沦亡的切肤之痛,揭示了人类的自然情欲与社会机制、道德规范之间尖锐的对峙。这种对峙对处于特殊位置的个体施加无形的压力,造成情爱与理智取舍上的脆弱和无奈,并最终导致人格的扭曲和个性的丧失,酿成盛衰无常、命运难料的失落感和幻灭感。     

论程朱人格思想及其矛盾

中国文化历来重视人格问题 ,致力于培养、造就、发扬和实现理想、高尚的人格。程朱等理学家在批判和吸收佛道理论成果的基础上 ,创立了理学 ,重新塑造了儒家的人格理想。他们从“天命之性”和“气质之性”的关系入手 ,提出了“灭欲”、“存理”的“内圣”修养方法和“格物致知”的认识法及“圣贤气象”和“孔颜乐处”的人格实践。但其也存在着一些难以解决的矛盾 :即理想人格与现实人格的矛盾 ;理想人格和“人欲”的矛盾 ;“内圣”与“外王”的矛盾。     

论苏轼岭海山水诗与“天地境界”

苏轼岭海山水诗是其晚年生命实践与人生哲思的艺术外化:首先是超越世俗功利而体认自我本体性之孤独存在,然后是融入无穷宇宙以成就自我无待之自由生命,兼能执著现实承当士道文心,最后是以和陶范式开掘内在心性境界,由诗艺风格之平淡发溢为生命精神之平淡,完成诗、人、道之圆满统一.它标志着苏轼经由山水审美而追求内在超越,肯定个体感性生命又调谐社会理性要求,尽性以至命,塑建全新理想人格而达到“天地境界”.     

人格重塑:东北经济振兴的内趋力

从社会心理学的角度,剖析了东北人人格与经济发展的互动关系,指出东北能否抓住机遇、迎头赶上的内在驱动力就在于"人"的问题,并提出东北人人格重塑的几点有效途径.     

“神韵”与“性灵”的消长——康、乾之际诗学观念嬗变之迹

康熙至乾隆之间诗学的嬗变,显示为一个王渔洋神韵诗学被扬弃而袁枚性灵诗学逐渐主导诗坛的过程。其间重要的契机是叶燮诗学由其门人沈德潜和薛雪传播、发挥,在江南诗坛产生重大影响。以薛雪、黄子云、吴雷发为代表的江南诗论家将叶燮诗学中自成一家的思想作了进一步的推进,而查为仁、桑调元等另外一些诗人则激活了古老的性灵概念,在雍正至乾隆初的一段时间,为性灵诗学的发展造好了舆论声势,做好了理论准备。这些人物都与袁枚有着不同程度的关系,其诗学也为袁枚所熟悉,作为性灵诗学的前驱,有必要从诗学史的角度对其历史意义加以重新认识。     

“婆须蜜多”:苏曼殊的涅槃情结

苏曼殊一生追求佛性、肉欲女性与母性三者的融合,而《华严经》中所记述的婆须蜜多菩萨以肉欲度人成佛,体现出佛、肉欲和母性这三种性质的融合,故苏曼殊的这种追求可称为"婆须蜜多"情结,只不过苏曼殊独特的人格结构使这种情结扭曲变形、矛盾百结,化而为文,则使其作品充满了情与佛,欲与理的尖锐对立,并最终以情之涅槃为结,而这也是苏曼殊所追寻的此种情结的最高境界。