朱熹人格美育的化育精神

朱子理学美学人格美育在继承儒家仁学化育思想的基础上有独特的发展,其人格美育的化育之道主要是承继儒家的命题,即“兴于诗、立于礼、成于乐”和“游于艺”;其化育之方则表现为“学”、“践”、“养”、“化”等基本范畴。     

《石仓契约》字词考校八则

“蓬”并非“降”的异体字,而是石仓方言口语,为丛、堆义;“崩蓬”为崩塌的土石堆义。“达断”并非到达实地确定义,“达”当同“踏”,“踏断”为实地勘察并作出判定义。“的”通“待”(如“的至”),又通“代”(如“的笔”),又通“嫡”(如“的叔”、“的侄”),又通“滴”(如“的水”)。“二比”并非“二相”之误,而是近代口语词,为双方义,与“两造”、“两身”义近。“芳荒地义。“峎”为“岗”的方言记音字,为山脊义。“血”有嫡、亲义,“血业”即谓嫡子嫡孙相传的产业。“粮迫”并非“两迫”之误,“粮”为税粮义,“粮迫”为税粮逼迫义。     

论帝王词作与尊体之关系

帝王在词坛上是一个身份特殊的创作群体。一方面,帝王生活骄奢淫靡,带头创作艳俗流荡的歌词,词体不尊与卑下,帝王难辞其咎。另一方面,某些生活阅历或生活感受,是帝王独有的,写入词中,别具一格。帝王词作的特殊题材大约分为两类：亡国巨痛与歌咏太平。歌咏太平之作在“尊体”过程中有特别的作用。宋室南渡,高宗拨乱反正,于歌词创作领域倡导高雅。且创作一组《渔父词》,将其纳入“童子举”考试内容,歌词某种程度上取得与儒家经典著作同样重要的地位,在“尊体”过程中发挥重大影响。     

"六经之教"与儒家文论话语建构

作为儒家的学统,“六经之教”是理解儒家文论及其意义的内在视野,它深刻地影响了儒家文论话语的建构。首先,经典意识确立了儒家文论“宗经、征圣、明道”的最高原则,儒者因此致力于论证“道”、“圣”、“经”的同一与贯通,抽绎“六经”文本的文体品性和作文规则。其次,“立象尽意”、“知人论世”、“以易逆志”和“知言养气”实质性构成儒家经典释义学的基本框架,实现了对“六经”的价值转换,并在对“六经”的诠释中引领出有关文艺根本精神和文论构建思路的理解。最后,“六经之教”规范了儒家文论的价值取向,直接生发出的文论意义就是文艺成为“成人”的助缘、媒介和途径,其文化功能在于造就情欲与理性和谐统一的道德理性的个体生命。     

战国玺印自名解

战国古玺自称为“玺”、“句”、“曲”、“丩”。从词源的角度来看,“玺”、“句”、“曲”、“丩”皆有“止”义,用作古玺自名,是因为其主要用于封缄物品的缘故,取其“封止不泄露”之义。燕国的长条形玺自称为“鍴”,或读为“瑞”,影响很大。其实,燕国长条形玺的性质与“瑞”不符,“鍴”当读为“揣”,训为“捶”,因其用于捶锻压抑印文而得名。     

儒家的礼、“自我”与德性完善

儒家的自我既是“礼”的遵循者、又是“礼”的制定者。借用康德伦理学的术语,儒家的自我是 “为自己立法”的。然而,由于康德否认了人有“智的直觉”,人 “为自己立法”这一理念在康德的道德哲学中并未得以实现。而儒家学者通过承认人心是无限心并具备理解天道的潜能,从而使人“为自己立法”成为现实。因此,尊重自我就表现为人动态地、创造性地完善自己的德性的过程。这一特点也把儒家的“自我”既与自由主义中的“自我” 、也与康德伦理学中的“自我”区别开来。     

论同义词之“同”

同义词之“同”指什么,近五十年来纷争不一。从古汉语同义词的构组、立义、辨异的辨析过程看,有两种做法：一种是以词义为单位,持“一义相同”说,力求构组的系统性,立义的单一性,细辨一义的同中之异;一种是以词为单位,持“近义”说,“多义相同”说,将辨析变为多义词的横向比较。前者可获得有价值的辨析成果,后者繁杂、平庸,无可观的成果。因此,同义词之“同”,只能指一义相同。“近义”说、“多义相同”说皆当废弃。     

《清史稿·地理志》辨正二题

由于《清史稿》成书于众人之手,谬误甚多,该书卷六十八之“地理”十五“湖南”部分所记乾州、凤凰、永绥三厅升直隶厅和永绥厅设立之时间都存在谬误之处,本文对其进行了考订和辨正。     

德川儒者荻生徂徕的经典诠释方法论初探

德川日本儒者荻生徂徕以古文辞学作为其儒家经典诠释的重要方法论。“辞”不是单纯的字词或概念的拼凑组合,古文辞是指西汉以前的古文献所构成的一套成文系统和言说系统,其中有丰富的古圣人的“古言”和“古义”,所以藉由古文辞学的方法就可重新把握圣人之道,他将此方法归结为“以古言征古义”。但是他以所谓的古言古义欲对儒家经典进行诠释之际,其实已有思想上的立场预设;更重要的是,当他用“以古言征古义”来反对“以今言视古言”之际,“古言”不免被绝对化,这就有可能走向“以古言视今言”的另一极端,其结果必将造成对古今文化的历史性连续的切割,从而使其思想蒙上了非历史性的色彩。     

现代企业精神对儒家思想的汲取

现代企业精神虽然因企业不同而各有其特点,但许多现代企业从不同的方面汲取了儒家思想,例如汲取儒家“和为贵”的思想,树立团队精神;汲取儒家“诚信”的思想,树立奉献精神;汲取儒家“自强不息”的思想,树立创新精神等。     

由圣至仁

公益慈善的人文传统源远流长,“轴心时代”的中西哲学分别孕育了一对相应的公益慈善类型：源自拉丁语和希腊语的charity和philanthropy标识着“爱上帝”与“爱人类”;孔子则明辨了“圣”——“博施于民而能济众”与“仁”——“己欲立而立人,己欲达而达人”。虽然侧重点不同,但中西先哲的共通之处在于揭示了公益慈善的两种范式：一是基于个体道德性的奉献之“圣道”;一是基于交互主体性的共善之“仁道”。启蒙哲学家通过对“爱人类”的重新发现和阐释引领了从前者到后者的转变;中国现代公益慈善理念形成的关键在于由圣至仁的范式转型。     

宋明儒家责任观中的人己关系论

责任问题汇聚了宋明儒家的道德追求与政治操守,“以天下为己任”是其代表性的观点。宋明儒家讨论责人责己的行为,以及父子君臣的伦理,皆立足于人己关系。“以天下为己任”之“己”是德性之己,德性之己之所以承担天下责任,乃在于人己之间是“民吾同胞”的一体化关系。责人责己的经验论述呈现了责任行为中的一般性人己关系,即经由同情,责人归根于责己,达到感化他人承担责任的效果。责任行为中的具体人己关系样态,体现于宋明儒家最为关注的父子君臣伦理中：父子伦理中,表现为父子一体的同情感通;君臣伦理中,表现为共担天下责任的一体,责善渠道不可或缺。总体而言,不同于西方社会学家通常采用的理论建模方法,宋明儒家责任思想研究需要进入到人己关系的现实具体情境,这也是其经验论述所启示的方法论意义。     

《岳麓书院藏秦简（四）》札记四则

《岳麓书院藏秦简（四）》中的“入僕”（简30）、“问其入”（简260）、“坐辠入”（简274）,当分别改释为“人僕”、“问其人”、“坐辠人”;简140—141“入?”当释为“人?”;简93—94“审而数”当为谓词性连谓短语,“而”为连词,表并列,“数”用作动词,当即简文所言“作其数”;简364—365之“两敦”当读为“两端”,“以枲坚约两敦（端）”义指用麻绳紧紧地捆缚（槥的）两端。     

儒家美学的“本真”生存审美诉求

儒道美学重视人的生存问题,把人,即“此在”的“本真”生存作为最高的审美诉求与审美境域。在儒家美学看来,“仁”的构成境域就是人的一种“本真”生存态势或生命状态,也即“本真”审美域的达成态。可以说,正是从重视人生、珍惜生命、推崇“本真”生存出发,儒家美学强调作为个体的人的自身生命意识的培养。而“仁”审美域的达成流程其本身就是一种“本真”生存态的生动呈现。     

原儒杂俎

“儒”字的古文正确写法当为“”,其造字理据为“浸润于天的人”,意即前人所揭示的“通天地人曰儒”.这与孔子所说的“吾道一以贯之”的体悟“中正之心”的“忠恕”之道是完全一致的,而宋代道学家们在整合佛老百家学术思想基础上所建立的“理”本论思想,也正是对作为“心之中正”的儒道本体论的进一步具象化.     

中庸政治思想解读：基于“位”“功”的视角

“中”,从圭表、旗表意义演化为权力、权位的象征。周武王、周公之时,又把地理意义上的“中”（即国土正中）糅合进来,进一步强化了“中”的“位”义。“庸”具“功”义,且在春秋时期相当流行。孔子把“中”“庸”融合为“中庸”,成为新思想。所谓“中庸”,从政治层面而言,即指执政的君子通过“中”位（王权、王位）,心怀诚敬,交通天人,调和上下,选贤任能,以“建立民功”为最重要的“德”,从而实现政通人和,政统长永。简言之,中庸即是以位求功,以功保位,“德”“位”“功”合而为一的治国理政之道。     

“不过”的主观性与交互主观性建构

“过”在古代汉语中是谓词性成分,表示“时间、空间距离上的经过”,突显客观义。“不过”是否定词“不”与“过”构成的否定结构,前后属状中关系。在语言使用过程中,“不过”发生了词汇化,由“不超过某一限制”引申出“仅仅”、“只”等表示说话人态度、情感的主观义。在前后小句语义方向不一致的语境中,“不过”衍推出转折义,由副词转变为连词,是说话人用以调控听话人认知状态的语言手段,体现交互主观性。从否定结构到副词再到连词,“不过”经历了一个主观性与交互主观性建构的过程。     

西周史墙盘铭新释

通过对西周重器史墙盘铭文中三处争议较多的字句进行考释,可知:（1）“髟伐尸（夷）童”中的“髟伐”应读为“剽伐”或“摽伐”,为近义连文,与西周金文的“敦伐”、“撲伐”、“搏伐”等同例;（2）“〖XC01陈斯鹏-1.bmp;E+3.598mm。3.463mm,JZ〗尹〖XC01陈斯鹏-2.bmp;E+3.778mm。3.471mm,JZ〗彊”应读为“万尹亿疆”,“万尹”言各类职务长官之多,“亿疆”言国土疆域之广;（3）“岁〖XC01陈斯鹏-3.bmp;E+3.688mm。3.418mm,JZ〗隹（唯）辟”的“辟”从用字习惯看不宜作开辟解,而应训作“治”、“理”、“法”。     

心学道统论——以“颜子没而圣学亡”为中心

王阳明的“颜子没而圣学亡”这句论断有悖于理学道统论所建构的“孟轲死,圣人之学不传”的道统传承谱系,被认为是儒学史上的“千古大公案”。阳明及其弟子王畿从良知心学的立场出发,通过对颜子学的重新解释以重建“心学道统论”,强调道统须建立在“心体”的观念基础之上。由于心体是普遍超越的,故道统不再受时空局限而具有不断传承下去的连续性,但这种连续不是个人化的私密传统,而应具有向任何人都敞开的开放性;它作为儒学精神传统既是历史文化的产物,同时存在于人们“生身受命”的过程中,故道统又具有实践性;道统也绝不是少数掌握儒家经典的知识权威才有资格接续,更不是拥有“政统”的政治权威者可以独占,因而道统具有独立于知识领域和政治领域之外的独立性。     

明代复古派文章论与文道关系的新变

“视古修辞,宁失诸理”是明代复古派文章观的概括,此观点引起了强烈的反响。在公安派看来,复古派的病根就在于不懂“理”。复古派将文章典范放在左丘明、司马迁上,唐宋派则师法欧、曾,典范选择背后的争执是文章是否载道。公安派批评复古派“伪”体,而非阳明心学之“真”。复古派将“六经皆史”进一步发挥成“六经皆文”,对“道”与“理”的理解陷入平庸状态。复古派剥离“文”与“道”之间的关系,而公安派将“理”置换为阳明之“心”,都是文道关系在中晚明的新变。