“配义与道”正解

孟子自谓:“我善养吾浩然之气”。(《孟子·公孙丑上》)当弟子问:“何谓浩然之气”时,孟子回答中有“其为气也,配义与道,无是,馁也”一语。“配义与道”当作何解释?自汉代至今,注家均无例外把“浩然之气”同“义”与“道”相配,赵歧、朱熹、毛奇龄等甚至干脆把“义”与“道”合而为“道义”一词,以与“浩然之气”相应,这似乎已成千年定论。然而问题正出在这千年定论上。“道”虽是道家学派的核心范畴,但并非是道家的专利,儒有儒道,墨有墨道,诸子百家莫不如此,只不过含义不同于道家之“道”而已,在儒家学     

论朱熹哲学体系诸范畴的理论价值

朱熹（公元1130～1200年）博大恢宏的哲学思想，包含着一个系统的范畴体系。只有了解朱熹如何阐发诸范畴的内涵，才能对朱熹哲学思想做出客观的评价。本文仅从朱熹的范畴体系中，选择理、气、性、欲四个范畴作为初步的探讨，以就教于方家。“理”的本义，在中国哲学史上通常指条理、准则。如《说文》释“理”为“治玉也”。孟子则从伦理学的角度将“理”与“义”并联，作为评判价值的标准。他说：“心之所同然者何也？谓理也，义也。”①但不具有哲学范畴的意义。苟况、韩非讲“理”，既有条理的意思又有规律的含义。苟况说：“凡以知，人之…     

对孟子“浩然之气”的一种解读

孟子的“浩然之气”是历来争论颇多的论题。而争论的重点之一就是此气到底是物质性的还是精神性的。历来有很多学者分别认为其是物质性的或精神性的。但孟子的“浩然之气”似乎不能仅从物质或精神的某一方面来认识孟子的“浩然之气”,如果从物质与精神共生的角度来理解,可能较为合理。     

冯友兰、牟宗三对朱熹“理”之不同诠释

冯友兰、牟宗三对于朱熹的“理”作了完全不同的诠释,主要在于：冯友兰把理诠释为“共相”,并在此基础上把理先气后诠释为“逻辑在先”,讨论理的“无动无静”;牟宗三则把理诠释为形而上的“存在之理”,并在此基础上把理先气后诠释为“形而上的先在”,特别强调理的“只存有而不活动”。虽然他们都认为朱熹的理是客观的,并否定气由理而产生出来,但是,牟宗三反对冯友兰“以新实在论的思想解析朱子”,并且强调朱熹的理“只存有而不活动”是对于理的道德意义的减杀。从这个意义上说,冯友兰对于朱熹“理”的诠释,是哲学史的诠释,而牟宗三的诠释则是儒学史的诠释。     

从气到风骨——魏晋六朝艺术理论中审美范畴的演进

先回顾一下先秦儒道两家关于气的主要见解。孟子曾专门讨论气与志的关系,他以为:“夫志,气之帅也;气,体之充也。夫志至焉,气次焉。故曰:‘持其志,无暴其气。’”(《孟子·公孙丑上》)孟子说他自己的所长在于“养浩然之气”,这种“浩然之气”“至大至     

李退溪的“四端七情”说与孟子、朱熹思想

李退溪(1501-1570),朝鲜卓越的理学家,朱熹理气哲学的追随者及倡导者.他开展了孟子的“德之四端说”,以其为理之发用,因此乃是纯然善的;然而,程颐、朱熹言“人之七情”是气之发用,可善可恶.虽然退溪肯认气随理发与理随气发,但是无论在那一方面,他都坚持其观点反对奇高峰的批评.奇高峰认为,人之四端七情皆导自人之理气合一的本性,同时为理气所共发.     

道的理化与天理观的出现——以程明道为核心

“天理”是理学的核心语词,为程明道所发现。在理学语境下,成德的关键就是领会天理,所以对天理之内涵的清晰即成为必要。通过“道的理化”,可以对这一问题给予有力说明。在程颢的天理观当中,作为“所以”的天理从气化当中升起,但这种升起依然与气化保持了高度关联,最明显的表现就是他对“生之谓性”的论述。以生论性,无疑是指性合理与气而凝聚于生,并由生而见理之为生理,气之为生气。     

从句式论孟子的“文气”

一、引言 论文章气势的雄健闳肆,历代学者皆推孟子为首。苏洵《上欧阳内翰书》说:“孟子之文,语约而意尽,不为巉刻斩绝之言,而其锋不可犯。”确是的论。我们读孟子的文章,例如: “居天下之广居,立天下之正位,行天下之大道;得志,与民由之;不得志,独行其道。富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈,此之谓大丈夫。” 自然感到一股滔滔不绝、如排山倒海的气势,令人慑服。事实上,孟子的文章,是富有雄辩性和说眼力的。 孟子自称:“我善养浩然之气。”他所说的“气”,本与文章无关,是一种人格的修养,但孟子能够在立论行文的时候,把“浩然之气”化为“文章之气”,故苏辙《上枢密韩太尉书》说: “孟子曰:‘我善养吾浩然之气’。今观其文,宽厚弘博,充乎天地之间,称其气之大小。” 韩愈的文章,也是气盛弘博,如长江大河,浑浩流转,一泻千里,而他的文章,却是学孟子的,故吕祖谦《古文关键》说:“韩     

朱子对《孟子》“浩然之气”的阐释

在阐释《孟子》"浩然之气"的过程中,朱子将"气之本体"与"养气"工夫做了区分:"气之本体"无疑是"本自浩然"的,但站在个人的角度来说又难有整全的"浩然之气",所以必须"养气",使之回到"气之本体"或者说"气"与"义"("理")合的状态。在朱子"理——气"二分框架下,不仅"养气"是为了"穷理",而且"知言"、"持志"也都是为了"穷理"服务。与此同时,朱子一方面重视"心"对"气"的控制义,另一方面又肯定"气"在协助"心"进行认知活动方面的作用,并未完全将"气"视为成德过程中的负面因素。朱子气论的难点在于:"浩然之气"无疑是"理"、"气"合一的理想状态,但囿于"理——气"形上形下的二分框架,"气"反倒成为影响"浩然之气"稳定性的因素。     

朱熹“气”的学说初探

长期以来,在朱熹哲学的研究中,往往偏重于对其“理”的学说的探讨,而对其“气”的学说却没有引起足够的重视,缺乏完整系统的专题研究.不可否认,朱熹作为我国理学的集大成者,“理”是其哲学的最高范畴,但是,我们也应该看到,朱熹从未直接作出过“理生万物”的结论,而是通过气生万物、理为气之本,来构造其“有理便有气流行发育万物”的宇宙生成图景的.为此,朱熹较为全面系统地探讨了气在宇宙万物生成过程中的作用,出自前人而又超越前人,从而形成了自己颇具特色的“气”的学说.可以说,不了解朱熹“气”的学说,就不可能全面地把握其哲学体系.因此,如何分析和评价朱熹“气”的学说,应是我们研究朱熹哲学时所不能忽视的问题.     

盖世之气与匹夫之勇——朱熹眼中的项羽

项羽是颇具争议的历史人物,朱熹从“心术”入手,对项羽进行了客观分析,他认为项羽有盖世之气,这是他能成就霸业的原因.但项羽不能养浩然之气,最终只是匹夫之勇,这也是其最终落败的原因.     

试论朱熹理学思想建构中的荀子思想形象

随着“朱熹是荀学”命题的提出,朱熹笔下荀子的真实思想形象值得聚焦探讨.朱熹用“参杂法家”甚至“全是申韩”的评语表达对荀子取法法家以建构学说的不满,但依然认为与韩非等法家人物相较,荀子是有救世情怀的儒家圣贤,是“大醇”.朱熹沿用了程颐“论性”时性与气兼备的义理架构,认为孟荀皆有得失,荀子于“大本处不透彻,只见得人性之不好”;孟子“只见得大本,未说到气质之性”,这构成了性恶论兴起的理论源头.不识性之大本,导致荀子虽强调践履工夫却因流于细节而无从落实.朱熹认为应该从孟子四端说来阐明“礼乃性之固有”,可破荀卿之说.总之,朱熹体察、肯定荀子的救世情怀下的良苦用心,从义理上有意识地统合孟荀来寻求发展儒学.     

论孟子“浩然之气”与“大丈夫”人格养成

孟子基于以心善言性善的理论思路,提出了配义与道、充溢德性光辉的"浩然之气"。他首先着重讨论了带有神秘色彩、主要呈现道德意义的"夜气""平旦之气",阐释了心志对于气的统帅作用;在此基础上,阐明"浩然之气"的内涵特质,揭示了涵养"浩然之气"的路径,进一步彰显了"气"观念的德性色彩。就其价值目标而言,孟子所论"浩然之气"是人之修养过程中所追求的生命境界,是理想人格理应具有的精神状态;善养"浩然之气"的最终目标可藉由"大丈夫"理想人格的养成来呈现。孟子"大丈夫"人格在价值取向、处世态度和人生持守等方面具有深刻的内涵,表现着强烈的"以德抗位"精神,这都是以充溢德性色彩的"浩然之气"为底蕴的。     

孟子论"气"与儒家养生学

将孟子的"浩然之气"划定为精神之气,是简单地用物质与精神的"二分法"进行分析的结果。事实上,孟子的"浩然之气",既是精神性的,又是物质性的。后世儒家在这方面多有论述,孟子的"浩然之气"与《管子·内业》等四篇的"精气"说有许多相似之处,表明其中包含着物质性的成分。更值得注意的是,孟子的"善养吾浩然之气"还是先秦儒家养生学的重要内容,具有中医学的依据。     

“君子未尝不欲利”:程朱义利观的创见

程颐解《孟子》“王何必曰利”,与他解《孟子》“故者,以利为本”从利害关系的层面讲“君子未尝不欲利”结合起来,又从义利关系的层面讲“只以利为心则有害”,并讲“仁义未尝不利”。朱熹不满于程颐对“故者,以利为本”的解读,但继承程颐解“王何必曰利”,并予以发挥和完善,既包含了对于利的较多肯定,又把“以利为心”看作人欲之私,还对孟子“言仁义而不言利”做了解释。程朱对“王何必曰利”的解读及其义利观,不仅是中国古代《孟子》诠释史上的重要创见,而且是对孔子讲“君子喻于义,小人喻于利”的义利观的重要发展。后世对于程朱义利观,较为重视其对于利的谨慎,而忽略了他们从利害关系的层面讲“君子未尝不欲利”所包含的对于利的肯定,以至于这一创见被逐渐淡忘。     

理气双重的审视维度和价值旨趣——朱熹性命之学研究

基于理气合而生物却理本气末的本体构架和审视维度,朱熹认为,命有两种——一为理命,一为气命;性分双重——一是体现理的天命之性,一是体现气的气质之性。在此基础上,基于天理至善、气质有恶的价值旨趣,朱熹要求人在处理两种不同的命和性时张扬天理之善、去除气质之恶,致使“去人欲,存天理”成为其人命论和人性论的共同归宿。其实,朱熹的安身立命之方和“去人欲,存天理”的宗旨落到实处都是尽心、格物和致知。     

冯友兰、唐君毅对朱子学的不同诠释

冯友兰、唐君毅对朱子学的诠释,存在着较多的分歧。对于朱熹讲"理",冯友兰较多地强调"理"与"心"的不同;唐君毅则肯定二者的不可分离。对于朱熹讲"理先气后",冯友兰认为是所谓"逻辑在先";唐君毅则用"形上之先"加以诠释。对于朱熹讲"性即理",冯友兰把"性即理"与"心即理"对立起来;唐君毅则把二者调和起来。对于朱陆异同,冯友兰强调"朱子言性即理,象山言心即理",并把朱陆分属理学与心学两派而对立起来;唐君毅则认为朱熹讲"性即理"与"心即理"并行不悖,朱陆的差异在于工夫论上陆九渊讲"发明其本心",朱熹讲"去其气禀物欲之杂"以及相应的一套涵养主敬之工夫,而且二者可以相互贯通。这些诸多分歧归根到底在于对朱熹"理"的不同诠释:冯友兰较多地关注"存在之理",而唐君毅则从人心之"当然之理"入手。     

孟子“不动心”思想探析

孟子“不动心”思想探析萧仕平对于孟子的＂不动心＂，不少论者都有所注意，但其结论多仍有商榷余地。笔者认为，从《孟子·公孙丑上》看，孟子的＂不动心＂与同出于该篇的＂勇＂、＂志＂和＂气＂、＂浩然之气＂是一气呵成的，它们是孟子循序同一思路而进发出来的互有联系...     

唐君毅、牟宗三、钱穆对朱熹仁学的不同诠释

与冯友兰的朱熹哲学研究不同,唐君毅、牟宗三、钱穆较为重视朱熹仁学。他们围绕着朱熹所谓"天地以生物为心"、"仁者,心之德、爱之理"以及朱熹仁学与二程、杨时、谢良佐仁学之间关系展开深入的讨论,提出了各自不同观点。尤其是,他们对于朱熹仁学的研究,与对朱熹理气心性论的研究联系在一起,把朱熹仁学当作朱熹哲学的重要组成部分,因而丰富了朱熹哲学的内涵,可以作为进一步研究的起点和基础。     

对朱熹“罕言命”的思考

朱熹认为死生有定命,是宿命论者,但是朱熹又主张“罕言命”,其原因是他认为“人欲避祸,终不能避”;“气之命”无法操控、“理之命”人可以把握;“若尽言命,恐人皆委之于命,而人事废矣”。朱熹“罕言命”虽然存在瑕疵,但是当今对我们仍有启迪。朱熹的“罕言命”启示我们不畏命,把握“理之命”,相信自己,只要我们有上进心,有勇气、有信心、有恒心,就会不断战胜困难,不断进步,努力把握自己的命运。另外,朱熹“罕言命”对当今破除迷信也有重要的积极意义。