以天人关系看孟子“仁政”的乌托邦

不同于孔子,“仁”在孟子学说中被降格。“仁”乃人心,由“心”推出“性”,由“性”乃事天,这是孟子的天人关系。孟子又以人性为出发点,认为“仁政”实乃“心政”。由于孟子对于天人关系次序的理解失当,即便是主张土地、税法等一系列的改革措施,加上与当时的现实相距太远,孟子的“仁政”也只能是他心中的乌托邦。     

环境美德伦理学视角下《瓦尔登湖》解读

环境美德伦理学从美德视角探讨天人关系和环境保护问题,认为谦逊是人们所应具备的基本环境美德.<瓦尔登湖>是亨利·大卫·梭罗的代表作,在环境日益恶化的今天,从环境美德伦理学角度解读该作品并剖析梭罗的环境美德--谦逊,可给当今人们处理天人关系和保护生态环境提供一些有益启示.     

“天人合一”与和谐社会——兼论人与自然的和谐相处

"天人合一"思想是中国古代哲学家的共识,其合理因素显而易见.天与人(人与自然)的和谐关系是和谐社会的根基,天人和谐已成为人们普遍而美好的追求.处理好天人关系必须遵循两条原则:天人和谐的平衡原则即人对自然要常怀敬畏之心(敬天)、仁爱之心(爱天)、顺应之心(顺天);协调有序的发展原则即协调发展的伦理底线是生态安全,有序发展之"序"是指从优先保护到合理开发到有限利用.     

试论《吕氏春秋》的君道思想

《吕氏春秋》成书之际,战国纷争局面即将结束,统一的历史趋势日渐明朗;学术思想也由春秋战国时期的百家争鸣走向相互渗透与融合。与此相应,《吕氏春秋》形成了兼收并蓄各家思想的杂家风格。《吕氏春秋》取合诸子思想的标准是君道思想。先秦学术对于君道思想的论述最终体现为二重关系的处理上,即天人关系与人人关系。《吕氏春秋》在此基础上形成了自己的君道思想体系。在天人关系上,它以法天地为指导原则,以无为而行与贵因之道为具体的方法。在人人关系中,它把处理天人关系得出的原则与方法加以实际运用,处理君臣关系与君民关系。研究《吕氏春秋》君道思想,既抓住了其内在的主旨,又对把握秦汉之际学术思想的转变具有重要意义。     

孟子“心”论——兼论孟子道德心理思想及其现代意义

本文对孟子的心学作了道德心理分析,认为其“心”是利欲心、道德心和思虑心三层面构成的辩证统一体,其心学理论显现出心术与心主、事实与价值、身与心相统一的特点,对解答现代社会中人的存在问题有独特价值.     

论中国古典艺术的“天人合一”观

文章从“天人关系”这一角度出发,对中国传统文化进行剖析,论述了作为代表中国文化的中国古典艺术,正是由“天人合一”构成的一个生命体系。     

试论自汉至唐时天人关系理论发展的逻辑进程

天人关系问题,是中国哲学史上长期论争的主要问题。可以说,整个中国古代哲学就是围绕着“天人之辩”产生和发展起来的。从天人关系问题的产生到基本解决,其间经历了曲折的发展过程,这个过程可以大致区为分先秦时期与汉唐时期这样两个大的阶段。本文试图对汉唐时期中国哲学在天人关系问题上的论争作一探讨,以揭示其发展的内在逻辑。     

董仲舒天人关系思想新论

关于董仲舒的天人关系思想,已有不少人在他们的著作或文章中作过专门的论述.虽在一些具体说法上不尽相同,但基本是持批判态度,认为他以迷信手法编织了一套天人感应系统,目的是为专制主义政治体制提供理论根据,其作用是落后的,甚至是反动的.他的天人关系思想集中反映在《天人三策》和《春秋繁露》中.我认为,他的确是建立了一套天人感应系统,他把四时、阴阳、五行等精心地揉和在一起,力图说明自然界是有秩     

儒道天人坐标体系

儒家道家学说就其汉代以后的实际影响而论,有儒道互补、同为主干诸说,至其互补或主干之内外结构,尚乏深论。以天、人一组范畴为基准,认为儒道二家各自沿着天、人的轴线发展,又共同构成了同一个以天人关系为坐标参照的体系。     

艾伦·卡尔松论人类影响环境的审美欣赏

艾伦·卡尔松分别讨论了人类影响环境的三种个案:现代化大农业的核心理念是理性设计下的功能适应,人们应当学会欣赏现代化大农业的宏大形式美与功能表现性;环境艺术由于根本地改变了自然对象、环境的自然审美特性,因此是对自然的一种审美冒犯;日本园林不仅尽力仿自然之形,也努力呈现自然的本质与理想的自然状态,所以,成功地处理了艺术与自然之关系,使人易于欣赏.卡尔松在此呈现了处理天人关系的两种思路——“追随艺术”与“追随自然”,并以后者为理想典范.人类影响环境应当是综合了天人二端,而以自然为主导的环境类型,它为人类环境正确处理天人关系提供了借鉴.     

简论郑板桥的天道循环观

郑板桥的史论较多,他对历史的评价与他的喜怒哀乐是联系在一起的。但其历史观是相对稳定的。郑板桥历史评价的基点是他的天道循环观,他认为社会与人生都是一场大戏,世事总是翻来又复去的;同时在天道循环观的基础上郑板桥又出现了一种历史虚无主义的倾向,他认为人一切奋斗的结果都会因天道循环而走向缥缈;当然,他也认为,虽然天道循环是不可抗拒的,但人的因素不可忽视,只要人发挥积极的作用,人与社会就可以延缓这种循环的进程。     

太史伯阳学术思想试探

太史伯阳是中国前诸子时代最为重要的思想家之一。在政治思想方面,他强调德治,发展了西周初年的民本主义思想。他还十分重视社会经济对于国家政治兴衰过程中的作用,是中国历史上从社会经济的角度解析历代王朝治乱兴衰原因的第一人。在哲学思想方面,太史伯阳的贡献主要表现在两个方面,一是第一次对于阴、阳两极的基本属性及相互关系做了论述,并且利用阴阳学说解释了世界;二是提出了世界的基本特征是"和",并对"和而不同"的世界观及方法论做了详细的论证。他的政治思想中有相当浓厚的"天命"色彩,他的哲学思想也显露出天人相应的倾向,这些都是时代赋予一个思想家的深刻烙印。     

道家美学的“道”论与意境之超然心态

受老子取法自然、自然无为思想的影响,中国传统美学认为整个审美体验过程是内缘己心,外参群意,随大化氤氲流转,与宇宙生命息息相通,随着心中物、物中心的相互交织,最终趋于天地古今群体自我一体贯融,一脉相通,以实现心源与造化的大融合。从而,“以天合天”,心物交融,最终以实现天人合一的审美境界则成为中国美学的基本精神。其根本特征是心源与造化之间的互相触发,互相感会。由此,则生成审美“意境”中的超然心态。     

儒家自然理性主义传统中的德福思想

儒家天命及其德福一致信仰是以作为中国哲学主流特质的“天人合一”(“天人相应”)为思想基础的。而以“天人相分”为哲学基础的自然理性主义(荀学)传统,深刻检讨、批判了“天人合一”(“天人相应”)的哲学观念及天命神学,从而在哲学上瓦解了天命德福一致信仰的根基。天人相分观念下的德福思想,就其追究天人关系事实的客观性与知识理性而言,确有其进步的一面,但这种儒家自然理性主义的极端追求对天命德福一致信仰本身的社会意义的漠视,也丧失了儒家更为本质的精神---人文关怀。这是儒家精英主义的一种典型的弊端。     

儒家人本理念的伦理性与超越性论析

儒家人本理念具有鲜明的伦理性特征,即便是宋明心学所看重的“自我”也不是基于对个体情欲的肯定的自我,而是指向孝事父母的伦理性与孝事天地的超越性。源自天地之心的人心之爱呈现出天地的生生之德,其中蕴含两个重要面向:一是由天地赋予人心的仁德,一是人以下学的工夫上达天地之心。而人心之爱敬并非自动开启,须依靠最根源的天地之教,天地所教的最本初的内容也是人伦之理。在根源上,人与万物共同禀受的天命之性,二者的差别在于气禀不同,此是人贵于万物的根本所在,而对“天命之性”概念的保留则保持了人本理念的超越性。儒家人本理念是基于天地生德的观念,因而逐于物质名利是人的自贱自欺的行为,同时也是对天地的贬低。儒家人本理念不仅是全球视域中的人本思想的重要补充,更是救治现代性笼罩下的人本思潮弊病的良方。     

论司马迁天人观与文学思想之关系

中国史官文化天人观,是司马迁“实录”与“爱奇”相统一的思想及著名的“发愤著书”说的基础,并从总体上构成了司马迁文学思想的深层理论依据和逻辑起点。以往的研究正因为忽略了这一点,而对司马迁的文学思想产生了诸多的误解。     

论周恩来的和谐思想及其当代价值

周恩来的和谐思想形成于以马克思主义为指导的中国革命和建设的实践过程中,他在理论和实践中特别强调身心和谐、人际和谐、经济和谐、人与自然和谐.他认为：在身心和谐方面,应有坚韧不拔的意志品质和乐观稳定的情绪,并积极进行自我改造；在人际和谐方面,应严于律己和宽以待人；在经济和谐方面,要树立可持续发展的思想,实现经济社会的协调发展,要注重经济结构的各个组成部分间的比重协调,不能急躁冒进；在人与自然和谐方面,应控制人口增长、节约资源、保护生态环境等.     

陈确的人性论探析

陈确论学继承其师刘宗周"一性"的学说,反对宋儒强分天地之性与气质之性,认为气、情、才即性,它们均有善无恶,并不是像宋儒说的气质之性是恶的根源;他为了从理论上解决人生界恶的来源,提出人习于恶则为恶;另外,陈确企图回避对人性作一先天的预设,认为人必须通过后天的修养扩充才能性全,这样他的人性论不同于宋儒的先天人性论,表现出宋明理学的转型,可以说陈确是自觉承担了宋明理学的自我批判与自我调整。     

张载“心解”诠释学的理论特质

张载的哲学思想具有原创性,通过文献分析与比较论证,对张载独特的诠释学思想进行研究。研究认为,张载的诠释思想集中体现为“心解”二字,“心解”具体表现为“濯去旧见以求新意”的诠释目的,张载以“濯旧求新”的模式实现对孔孟之说的传承,他从观书和求理两个角度强调了求新的必要性,“开昏蒙”是求新的直接目的,朱熹对张载这一诠释目的十分推崇,多次阐释这一思想;张载以“心解则求义自明”为诠释原则,他认为心有“天心”“地心”之别,其中“人心”是张载心论的主体,具有德性之心与知觉之心的二重含义,“心解”中的“解”是“心”的知觉能力,合“德生之知”与“见闻之知”才能“求义自明”,通过“德性之知”收摄“见闻之知”形成“自诚明”,强调宏阔的“天人合一”宇宙意识,建构细密的“致知穷理”的知识理性;以“心解”为基础,共同指向张载“为往圣继绝学”的治学理念与人生抱负,可见他的“心解”诠释学既是一种认知性的理论,又是一种指向个体自我修身的实践理论,其从继承性、创造性、延展性方面提升了孔孟以来的儒家文化,更是在身心实践上对圣贤意志的体贴与发扬。     

试论荀子的天人观非人类中心主义

各种形式的人类中心主义有两个共同点,一是自觉不自觉地将人与自然的关系对立起来,往往忽视人类维护自然的义务;二是否认将人类伦理道德扩展到自然界的必要性.而荀子常自觉地将"天"(自然)人合一,并要求人们在"制(顺)天命而用之"的同时,应维护自然生态平衡和保护人类生存环境.更为重要的是,他主张把人类伦理关怀视野从人际之间扩展到人与自然之间,将"礼"事于天地.从二者之间的区别得出结论荀子的天人观非人类中心主义.