张载心性论思想之“合性与知觉”——以朱熹和牟宗三的不同解读为引

对张载“合性与知觉”心性论思想的诸多解读中，朱熹和牟宗三的观点具有代表性。以两位对“合性与知觉，有心之名”的不同解读为引，可以反观张载心性论思想之全貌：张载以“天”“道”“性”“心”的思想脉络为基准，用“合性与知觉，有心之名”对“心”进行界定，认为“知觉”上接“性”方以成“心”。这符合其思想体系中“太虚”本体的动态一贯之路，突出了人的道德主体性，完成了“修其本以胜之”的历史使命。具有双向动态义的“合”将“性”“知觉”和“心”统一起来，既为格物穷理留有顺取之路，又为明觉经察留有逆觉体证之路，形成了宋明理学心性论思想发展内在理路的巨大张力。     

李退溪对朱熹性情观的继承和发展

从主流看,李退溪继承了朱熹的人性由"本然之性"和"气质之性"构成说,也继承了朱熹的性是"未发"、情是"已发"的性情体用说,以及心统性情说;与此同时,他又把朱熹的理气"不即不离"发挥为"互为发用",把朱熹的性情"未发已发"说发挥为"互发"。从而使退溪之学带有了自身的特点。     

陆九渊

陆九渊，字子静，号存斋，江西抚州金溪人。理学家、哲学家、教育家，曾讲学于象山（今贵溪县南），人称“象山先生”，与当时著名的理学家朱熹齐名，史称“朱陆”、，他以“心即理”为核心，创立“心学”，强调“自作主宰”，宣扬精神的动性作用。他认为心即理是永恒不变的：“千万世之前，有圣人出焉，同此心同此理也，千万世之后，有圣人出焉，同此心同此理也.”这就把心和理、心和封建伦理纲常等同起来。1176年陆九渊在铅山鹅湖寺与朱熹对认识论的问题展开了一场辩论，史称“鹅湖之会”，进一步阐发了他“尊德性”和“发明本心”的“心即理”的先验论。他的学说，经明代王守仁继承、发扬，形成了哲学史上著名的“陆王学派”，     

王学的罅漏和刘宗周对王学的补救

阳明心学是在程朱理学不足以羁络人心的情势下建立的。王阳明认为,程朱理学所以不能羁络人心,在于朱学以为心仅仅具有明觉的功能,在格得天地万物之理之后,才与天理合一。这种观点不但把心看得虚了,而且也容易使学者游心于外物,使心为物累。针对朱学的这一弊端,他重新提出“心即理”的命题。王阳明认为,人心之所有者,不惟明觉,而且天理充盈,因此无须通过朱熹所谓的“即物穷理”,待格得天理之后,才能达到与天理的合一。但是王阳明“心即理”这一基本命题存在着严重的理论罅漏。“心即理”中的心,指主体意识;理,或天理,则是封建社会道德准则的异化,亦即封建纲常的异化。封建社会道德准则是该社会全体成员的意志通过复杂的合成而形成的社会共同体意志的体现,因此封建社会的     

朱子与退溪、栗谷的道心人心说之比较

道心、人心之辩,乃朱子学之精髓。朱熹认为,道心人心之说是圣人尧舜相传之“道”。“所谓‘人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中’者,尧舜禹相传之密旨也。”这十六字密旨,出自《尚书·大禹谟》,理学家以此为“正眼法藏”,也受到朝鲜朱子学双壁退溪和栗谷的关注和重视。朱熹所谓的“心”,是一个主体性的范畴。从性质上说,既是认识器官的物质之心,又是“存心养性”之心;从功能而言,既能“心统性情,”又能“心兼体用”。前者朱熹又分为“一块血肉之心”与“潜天潜地之心”,以及道心与人心之别,后者则有“未发已发”和“心体情用”之异。《朱子语类》记载: “问:先生尝言,心不是这一块,某窃谓满体皆心也,此特其枢纽耳。曰:不然,此非心也,乃心之神明升降之舍,人有病心者,乃其舍不宁也。凡五脏皆然,心岂无运用”。一块血肉之心,是乃神明升降之舍,相当于现在所说的器官、感官;心又并非只是血肉,具有“潜天潜地”的内涵,“所谓心者,是把个潜天潜     

袁枚的真情论——“性灵说”内涵新探之一

袁枚的“性灵说”,实际上由真情论、个性论、诗才论所构成。“个性论”与“诗才论”已另有专文阐发,本文试图论述“性灵说”内涵之一——真情论。请人钱泳《履园诗话》曰:“沈归愚宗伯与袁简斋太史论诗,判若水火。宗伯专讲格律,太史专取性灵。”又说:“性灵者,即性情也。”这一界说把“性灵”与“性情”完全划等号是不妥的,因为袁枚“性灵”的内涵大于“性情”,但是它又确实把握住了“性灵说”内涵最重要的因素。不仅“性灵”这个概念本身在袁枚笔下包含“性情”的意义,而且在袁牧诗论体系中特别强调“性情”或“情”。他常把“性情”、“情”作为“性灵”的主要含义来运用。所以在感情这个特定含义上,“性灵”、“性情”、“情”往往相互代替,交叉使用。《随园诗话》(以下引文出于此书者,不再注明)开宗明义,同时标举“性灵”、     

刘基思想论析

从五十年代以来,论及刘基的文章多认定他是唯物主义进步思想家。本文不同意这个看法。作者从刘基的天道观、心性论和春秋学三个方面剖析,认为刘基多承袭了朱熹等理学家的观点,他的元气论是以理为绝对本体的唯心主义天道观,并以此作为礼义纲常的哲学根据和心性修养的极则。他一面以反对有灵觉的鬼神论,来维护理的绝对性;一面以论说天人感应,借经发义。因此,刘基是唯心主义理学家。     

王心敬理学旨趣浅析

洞悉王心敬的理学旨趣,关键在于对其本人理学思想全面而准确的把握。心敬的理学思想,就本体论方面看属于心本论,就心性论方面看,持性体心用说,就工夫论方面看,标榜“持敬”,本质地说即“正心”。这都是其理学思想心学旨趣的根本体现。     

"心性一体"与"心性二体"——早期儒学心性论发展路向研究

心性论思想是早期儒家思想发展的核心内容和中心线索.从《尚书》《礼记》到《孟子》中的心性论中凸显的是道德的形而上本体论,强调的是人如何通过外在的道德实践来明心见性、尽性而知天.从《孔子家语》、郭店楚简到《荀子》的心性论思想则体现了早期儒家质朴自然的心性观,而人如何通过外在的学习和实践来教化引导自身的性情,就成为这一思想发展路线的特点.早期儒家思想在历史上的发展往往呈现出多元化的特点,对于早期儒家思想的理解也不能完全偏于一极而忽略其他方面.     

慧能禅与人间佛教

禅宗站在人的立场来言心性,它超越了先前那种注重解释所谓宇宙实相的心性论,“佛”、“佛性”等概念名相在“人”、“人性”的范围内获得直接的规定,在这一前提下,慧能的“见性成佛”实际上指向了“成人成佛”的问题。在“即心即佛”、“即性即佛”以及“直心是净土”等问题的阐释中,慧能禅彰显了其对于人性、生活以及生命这些最有意义和价值的问题的伦理关怀。由此我们可以说,慧能禅所表征的时代精神的精华正指向了人间佛教。     

理学、心(理)学与物(理)学——以贺麟的新心学为起点的中西体系哲学比较研究

古代中国的宋明理学三种形态和现代西方的欧陆“理学”各个流派代表了不同形式的体系哲学。前者围绕理、心、气三个本体概念，后者围绕神、心、物三个本体范畴进行体系建构，分别以自己的方式呈现出了理学、心(理)学和物(理)学之间的静态的逻辑秩序。贺麟先生通过“以中释西，以西释中”的方法展开的中西哲学研究，他在此基础上建构的可以溯源至宋明理学、尤其是陆王心学的新心学，为在两类体系哲学之间进行比较研究提供了诸多有益的资源和启示。我们进而可以勾勒出理学、心(理)学和物(理)学在欧陆现当代哲学中的逻辑演进，籍此理解体系哲学在西方是如何逐步走向解体的。     

全国宋明理学讨论会观点简介

由中国哲学史学会和浙江省社会科学研究所主办的首次全国性的宋明理学讨论会,于一九八一年十月十五日至二十一日在杭州举行。现把这次会议讨论的主要观点介绍如下: 一、关于宋明理学的性质和特点(1)理学是否“官方”哲学?大家比较一致的看法,认为宋明理学是中国封建社会后期长期占统治地位的“官方”哲学,是封建专制主义由高度发展到趋向没落的理论形态。但与会的一些学者则认为理学成为“官方”哲学是有个一过程的,朱熹     

朱子"心与理一"的人格理想

朱子和宋明理学的核心是本体论的人学,其主旨是为解决人生境界或人格理想提供本体和工夫的答案.在朱熹的人格理论里,人格境界有等级之分,最高的人格境界则是"心与理一"或日天人合一.     

论朱熹"居敬"思想中的理性自觉原则

“居敬”思想作为朱熹修养论的一大特色 ,其本身是一个完备的体系。理性自觉原则体现在这一体系的每一环节 ,即体现在“居敬”作用的自我定位、内容的自我维护、方式的自我克制与结果的自我实现上     

契嵩"心"范畴的二重性及其意义

宋初云门宗契嵩的“心”范畴具有二重性 ,一方面作为“本体之心” ,“心”具有更多的超越性 ;另一方面作为“道德之心” ,“心”又具有更多的现实性。前者主要表现为对佛教心性论的继承 ,后者则主要表现为对儒家心性论的吸纳。这种二重性服务于当时调和儒佛、佛道乃至戒定慧、禅教的需要 ,客观上表明儒学化 (世俗化 )是当时佛教发展的总的态势。     

王阳明之前儒家“良知”心性学说的历史考察——从孟子到陆象山

自从孟子第一次明确提出“良知”范畴以来，它就与先秦儒学的心性论融合在一起，成为中国哲学史、思想史上一个重要的范畴。同时，“良知”也不是一个静态的、纯结构性的范畴。随着中国古代哲学史、思想史的发展，随着中国传统的人性、心性学说的日益丰富、完善，“良知”范畴也不断拓展和深化着自身的理论内涵。因此，对“良知”的考察不能够只局限于静态的结构分析，还应该考虑到其动态的历史发生：循着先秦儒学的心性论一大乘佛学的佛性论一宋明理学、心学的历史脉络，可以考察“良知”范畴历史发展的源流正变，揭示王阳明心学之前“良知”范畴的历史内涵.     

冯从吾内向的心性工夫论

为对治心学的玄虚荡肆,明代关学家冯从吾主张本体工夫统一,非常重视儒家内向的心性修养论.对于如何在深刻反省自家内心的心性工夫中彰显“善性”“善心”本体,冯从吾继承发展了儒家向内的“求心”工夫,收敛精神的“内省”、“自反”之功,援引朱子学“居敬”、“主静”的心性工夫.内向心性修养论是明代专制腐朽统治的理论产物,也是理学自身发展的逻辑结果.     

朝鲜栗谷学派“心”概念析论

栗谷学派认为,理非先气而存在,理只是体现气化的法则;而要说明万物的现实存在性与存在形态,就要以气为中心。笔者部分认同上述消极的定义,并试图进一步研究李珥与任圣周对"心"的定义。之所以选择二人,是因为李珥是朝鲜性理学者中最早注重性理学里气这一概念的学者,而任圣周则更明确地阐明了主气论,提出了"心"之现代解释的开端。栗谷分别阐明了心的存在性与心的道德性含义。任圣周也把心的含义区分为存在论与道德论而一一说明。在存在论方面,根据"心是气"的论点,对"性即理"这一性的问题不予以讨论;而在道德论说明中,解释了心与性的关系,并说明了气之心怎样以道德标准控制情和欲。他最基本的人生观为,人是具有生命力的自然存在,气之心不分本然之性与气质之性,无论在人道德本性发现之前,还是之后,始终为"自然"的。     

略论《诗人玉屑》的情性说

〈玉屑〉的＂情性说＂一方面深受理学家性情观的影响,秉承先秦的儒家礼教,尊崇理学家特别是朱熹关于性本情用二分法中对＂情＂的培养和对道德修养的锻炼;另一方面也能突破儒家礼教的束缚和理学观的限制,高扬人的主体情性,坚持写性情的合理,一定程度上纠正了理学家抒写情性认识上的片面,还原了诗歌的本来面貌.＂情性说＂的美学品格表现为温柔敦厚的＂中和＂之美,旨归于提高主体心性和人格修养,具有折衷辩证的批评意义.     

从语词“心生”说到文论的性情——由字原符号谈起

情性由语根“生”“青”“心”衍生组合而来。由心观生、青,“生”符提携着生命的才情,“青”符突现青春的魅力,由心青组合成的情不同于由心生组合成的性。“生生”的物性是一个较为莽撞的“游子”,心生的人性是一个充满温情的“慈母”。生生总关性,性情千千结,生命精神的文化永恒地在有关于“生”的物性和有关于“心”的性情所交织成的网状结构上波动,文论精神的情结中有永远也说不完、道不尽的秘密。