关于正义的元伦理学解读

从元伦理学的角度看,严格意义上的正义是指社会制度在诸善冲突的情况下对于人们的可接受性:当一个人认为某种社会制度能够确保他意欲的基本善、防止他讨厌的基本恶时,他就会认为这种制度是正义的、可以接受,反之则是不正义的、无法允许。因此,正义既不像后果论所说的那样在于达成总量更大的善,也不像道义论所说的那样取决于道义原则的某些与善恶无关的形式规定。     

性善论对性无善恶论的一种回应——南宋早期的性善之“善”不与恶对论

胡宏的人性论非常接近于性无善恶论或性超善恶论,但他所支持的其实是性善论,其性论的特点之一是认为性善之善不与恶对。在南宋早期,这种性善之善不与恶对论曾短暂流行于支持性善论的理学家中,流行范围并不止于湖湘一派。而性善之善不与恶对论,事实上是理学性善论对北宋性无善恶论的一种理论回应。性无善恶论和理学性善论都认为性静无恶,但由于善恶因相互对立而共生,既然人性无恶,那么人性中同样也没有与恶相对的善。这一问题成为性善论的一个理论困境。南宋早期的性善论者为了回应性无善恶论的批评,便采取性善之善并非与恶相对之善的思路来维护性善论。朱熹极力批评性善之善不与恶对论,又赋予性善以先验性来回应性无善恶论,朱熹认识到善恶一经产生,其各自的意义便不会消失,善恶不须随时相对。此后,这种颇为独特的性善之善不与恶对论便很快消失于人们的视野中。     

论网络伦理学基本理论的选择

现代伦理学的道德理论视角主要有:功利论(目的论)、义务论(道义论)和德性论(美德论).功利论注重行为善恶的后果,义务论着眼于行为善恶的动机,而德性论注重道德行为主体本身的品德.对于网络伦理学而言,虽然功利论与义务论都是道德问题论证的有效方法,但是它们都存在瑕疵或矛盾.网络伦理学的构建应该选择德性论的理论模式.     

“性不可以善恶言”——试论王安石对儒家人性论传统的超越

从道气一元的本体论出发,王安石否认人具有先天的道德本性,认为人性主要是在后天的社会活动中形成的,其人性论思想主要体现在"性不可以善恶言"、"性情一也"和"善恶由习"三个有机联系的判断中。王安石的人性论与历史上的性善论、性恶论、性善恶混论、性三品说以及性善情恶论皆有所不同,这首先表现为思维模式的差异,王安石以本体论思维模式超越了儒家传统人性论的宇宙生成论思维模式;其次在思想内容上,王安石的人性论与儒家传统的人性论也存在根本差异,王安石以性无善恶论超越了儒家历来视善或恶为先天人性的人性论传统。王安石的人性论既是对以往儒家人性论的批判总结,也对后来人性论的发展产生了重要影响。王安石的人性论内容丰富,思想深刻,富有探索和创新精神,在中国人性论史上具有重要地位。     

“遇人便道性善”:孟子“性善说”献疑

孟子人性论的基本观点为"人性善"或"性善",业已成为"国民常识"。在这一常识的背后,隐伏着深度的误读。孟子从个体生命体验和形式逻辑层面反复证明的一个观点为人性有善端,仁义礼智"四端"源自天,存诸人性为"立命",人性之善是与善恶相对之善,善不是绝对之善。但是,孟子从未否定"性"有恶端。研究孟子人性学说,在方法论上应当遵循"以孟释孟"原则,在文本释读与思想诠释上,应当区别"善端"与善、"君子所性"与"性"两对概念。在"君子所性"层面,孟子刻意强调君子与禽兽的"几希"之别,君子在应然意义上当自觉以"四端"为性,而不可以"食色"为性;但在"性"或"人性"层面,孟子并没有完全否定"性"有恶端,"大体"与"小体"同在于人性。尽管君子在工夫论层面不将"味"、"色"、"声"、"臭"称之为性,但芸芸众生之"性"还是蕴含"味"、"色"、"声"、"臭"。秦汉以降,历代学人之所以对孟子人性学说理解不一,大多在于未厘清"善端"与善、"君子所性"与"性"两对概念的区别。     

试论公正三原则

公正与利害自己的行为无关,而完全存在于利害他人--亦即人际利害相交换--的伦理行为之中:"等利害交换",如善有善报、恶有恶报,便是所谓公正,便是衡量一切行为是否公正的公正总原则;"恶的不等利害交换",如受恩不报乃至恩将仇报,便是所谓不公正,是衡量一切行为是否不公正的不公正总原则."善的不等利害交换",如滴水之恩涌采相报和以德报怨,则无所谓公正不公正,而是超越和高于公正的份外善行:仁爱和宽恕.公正的根本问题是权利与义务的交换.权利与义务应该相等,是公正根本原则.社会分配给每个人的权利应该与他的贡献成正比而与他的义务相等,是社会公正根本原则.     

走出文化盲点:原罪论视角下的性善论

性善论是人对自我生存的深刻体验和反思而得出的结论。然而,如果没有原罪论,性善论的观察盲点便无法暴露。原罪论认为人的本性已经败坏,如果没有神的拯救就必然死在罪中,因此人不可能依靠自己摆脱败坏本性,从而也就不可能依靠自己过一种向善的生活。性善论则认为,人的本性出自天命,禀赋为善,因而虽然当下生活在一种恶的生活中,只要人反求诸己,发扬并遵循与生俱来的天性,就能一步一步地走出罪恶,最后过上一种天人合一的善的生活。这两种关于人的生存的说法指称着人的两种生存意识,即原罪意识和本善意识。本善意识是一种人的生存的原始意识;但是,如果缺乏原罪意识,本善意识必然受制并窒息于自己的某种善恶观念。在西方思想史上,基督教引入原罪意识,从而在基督徒的生存和原始的本善意识之间构成一种生存张力。由于中国文化中的原罪论缺场,性善论一旗高扬,导致了人们无法观察自己的生存盲点。因此,如何在性善论的基础上让原罪论入场,对于中国基督教乃至中国文化的发展来说,都是一个必须回答的问题。     

论评价道德善恶的三个标准及其矛盾与统一

论评价道德善恶的三个标准及其矛盾与统一林剑（一）“人类的善就应该是心灵合乎德行的活动，假若德行不止一种．那么，人类的善就应该是合乎最好的和最完全的德行的活动。”［１］道德追求的价值目标是善、贬斥的是恶，善与恶是道德领域中一对基本矛盾，凡是合善性的行为...     

性朴论视野下的儒家教育哲学

性朴论是被长期忽视的儒家人性论,它事实上是儒家教育哲学的核心理论之一。这种理论对人性之或善或恶持较中立的态度,但同时也肯定人性含有善的潜质。《荀子·劝学》、《礼记·学记》、《中庸》等儒家教育哲学经典,都有性朴论。《中庸》的名言"天命之谓性",说的不是善之性,而是质朴之性。是质朴之性而不是善之性或恶之性需要教化,这才是根本的儒家教育哲学理念。与性朴论相关连的儒家教育哲学,充分肯定了人性平等和人性的可变性,二者成为中国文化的基本观念。     

性朴论视野下的儒家教育哲学

性朴论是被长期忽视的儒家人性论,它事实上是儒家教育哲学的核心理论之一。这种理论对人性之或善或恶持较中立的态度,但同时也肯定人性含有善的潜质。《荀子·劝学》、《礼记·学记》、《中庸》等儒家教育哲学经典,都有性朴论。《中庸》的名言"天命之谓性",说的不是善之性,而是质朴之性。是质朴之性而不是善之性或恶之性需要教化,这才是根本的儒家教育哲学理念。与性朴论相关连的儒家教育哲学,充分肯定了人性平等和人性的可变性,二者成为中国文化的基本观念。     

王安石人性论之演进

从人性善恶的角度看,王安石人性论经历了＂性归于善而已矣＂、＂性可以为恶＂、＂性有善有恶＂和＂性不可善恶言＂四个发展阶段。＂性不可善恶言＂是王安石人性善恶问题的最终定论,且这一定论与扬雄的＂性善恶混＂在实际内涵上完全相同,王安石最终认同的是扬雄的人性观。     

儒家性朴论:以孔子、荀子、董仲舒为中心

在儒家中持性朴论的典型代表是荀子和董仲舒,孔子也倾向于此论.《荀子》一书中的《礼论》、《劝学》、《荣辱》、《儒效》等都表明了人性朴,而《性恶》应该是荀子后学所作.董仲舒在继承荀子性朴论的基础上凸显了性中善的潜质,但不认可孟子的性善论.根据性朴论,人性不能说是善的,也不能说是恶的,而是中性的,故它不同于性善论,也不同于性恶论.性朴论也异于性有善有恶论和性无善无恶论.司马迁、董仲舒、韩婴等西汉中期的人未读过《性恶》,对我们推断它的产生时间很有帮助.     

论张载变化气质之功夫

张载将人性分为两个层次:来源于太虚本体的"天地之性",它是永恒不变的至善,是人性之本;来源于气化形成的"气质之性",属人之自然属性,有为恶的可能,是人性之用.他认为尽管人的本性是善的,但由于气质的蔽塞和习染侵扰,也可能为恶,因此,为了恢复先天的善性,就必须变化气质,通过强学、守礼、立志、养气、虚心等功夫改过迁善,使善恶混同的气质之性返本于绝对的善的"天地之性".     

从《张子正蒙注》管窥船山"气"的层次

船山在《张子正蒙注》中的气论思想,一方面继承了张载的"气"思想;一方面又有自身的一些特性,如他对"太虚"的理解以及由此形成的气的层次结构.船山取消了"太虚"的超越性意义,以"气"作为终极根据,所以说船山坚持了彻底的"气本论".船山明确地将气区分出层次结构,即"太和之气"与"成形之气",并由此来说明至善的根据、恶的原因等.然而,由于船山混淆了 自然的善恶与道德的善恶,其理论内部表现出一定的模糊与矛盾,也因此带有一些理论困境.     

儒家道德的善恶对峙性

在儒家那里,恶始终没有在道德的世界里得到自身的应有角色定位,只在符号的意义上与善存在对应的关系,善的实现必须在与恶的斗争中才能完成.儒家的道德世界是单一的善的世界,而事实上善恶是互为依存的因子,所以,在儒家这里,根本不存在真正的道德世界,只是虚幻的世界,道德也永远无法成为人们行为的目标和内在力量.这是我们今天研究儒家道德必须深刻认识的方面.     

论王阳明的善恶观

王阳明认为心之本体无善无恶,而能涵摄善恶,所以是至善;心之发用有善有恶,所以须为善去恶.从体用一源论出发,王阳明阐述了从体起用、从用归体的心学修养方法,并指出了人性善恶的争论在于立论的出发点不一,无对错之分,但有浅深之别.     

荀子非性恶论者辩

两千多年来,人们皆以荀子为性恶论者,其基本依据是当然是《荀子》一书中的《性恶》篇。但是,该篇极可能不是荀子本人所作,而是其后学所为,因为,它对人性的看法与《劝学》、《礼论》、《天论》、《正名》、《荣辱》等篇对此的看法严重相悖。在这些多篇文章中,荀子都不以人性为恶,而以之为朴、为善恶未定、为可善可恶等。荀子的弟子、《史记》的记载、西汉时代的人性论等也可以旁证荀子不以人性为恶。     

行善去恶论:《太上感应篇》的传统道德智慧

《太上感应篇》被誉为"古今第一善书",旨在以因果感应之理与事,劝人为善去恶。一方面要"众善奉行",另一方面要"诸恶莫作"。主体部分提出了行善去恶的实质主义的道德行为规范,回答了人们应该如何正确行动或者要做一个什么样的人的问题,而在总论和结论部分提出了"善恶报应"的道德制裁理论,回答了人为什么要这么做以及这么做会有什么后果。研究《太上感应篇》的行善去恶论所包含的传统道德智慧,对我们加强当代道德建设具有重要启发意义,这就是我们要用理性自觉、价值信仰和好的制度安排与道德法律化去促进人们行善去恶,这是促进中国社会道德进步的动力与保障机制。     

哲学视阈中的有限政府——兼论有限政府理念对当代中国政治发展之意义

在哲学的视阈中,可从自然权利论、人性论和有限理性论三个维度探究有限政府理念建构的学理基础。自然权利具有至上性,是国家权力的本源和基础。要防止政府作恶就必须以权力制约权力和以权利制约权力。人兼有善恶两重性,国家权力最主要的任务就是防恶,防恶是扬善的前提和基础。人类理性具有自身的限度,不存在永恒的绝对真理,不存在全知全能的政府。建构有限政府是突破中国政治现代化困境的出路所在。     

王夫之知行论视阈下之良能何以可能

王夫之认为人先天具有知行仁义的良能,它内赋于人心,并在行动中得以显现。由于心会受到外界环境影响,所以由心所发未必皆善。那么,人应该如何把心向善的方向引导,把"良能"转化为德行呢?王夫之批评王阳明的知行合一论,提出知行不是先后关系,也不是同一关系;仁义不是一种道德知识,也不是一种凝固的行为范式,而是要在实践中不断生成显明的德行。因此,人应当以仁义之性为本,发挥"良能",让知与行相助益,将内在修为与外在约束相结合,根据社会发展需要,将社会发展规律与道德原则相结合。王夫之呼吁要将"可竭之成能"激活成为现实的善行,从而把内在良能转化为外在的良行,将仁义之性实践为仁义之道。