王夫之正心先于诚意论

王夫之倡导正心先于诚意,说“学者明明德之功,以正心为主,而诚意为正心加慎之事”,认为心是恒定的,而意乃与外物交感而生,是偶发不定的。因心之恒定,故可以存养以理,立之为志,用来监督意念的发生和方向。因意念之不定,故不可仅诉诸意念以诚意,而要“以志观意”,使意念有所遵循。其所遵循者就是已正之心或素养之志。对《大学》“欲正其心者,先诚其意”,王夫之解释说,正心是无事时的存养,而诚意是接物时的省察。虽然无事时心皆合于理,但是接物时意念发动则有可能不合于理。这就需要时刻省察意念之邪正,以防止意念对已正之心的颠覆。这就是“意诚而后心正”。但是,通观王夫之的论述,他始终坚持正心为先,诚意乃正心之巩固。在他看来,没有心中之理则,诚意根本无从谈起。这与他坚持“复礼”先于“克己”一致,因为只有以礼作为标准,克己才能有所遵循。     

吴廷翰“气为万物之祖”思想探析

吴廷翰以"气"作为其哲学理论思维的核心话题,把宋明理学的道、太极、理、性等形而上范畴由气予以统摄贯通。首先,他认为气即道、理、太极,并建构了气体学理论思维逻辑体系;其次,他通过诠释气与道、太极、太虚、理的关系,凸显了气的统摄地位及其形而上本体的品格,并对气的内涵、性质、特征、形式进行界说,从而诠释了传统的心性话题,提出了气—心性一统论;再者,他以张载气学和朱熹的理气、知行、格致论作为理论基础,对心体学进行了批评。     

罗钦顺的大节目

罗钦顺以心性理气为宗旨,心性不离不混,一反程朱、陆王“存天理,去人欲”的观点,以人欲是人的天性、天理.在理气关系上,既不是理逻辑在先,也不是理气为二物,而是“理气为一物”.在道器关系,主张道器不二合一说.程朱、张载把性分“天命之性”、“气质之性”.他认为天命之性已逻辑地在气质之性中了,并非为二物.格物是为了穷理,不是陆王所说是为明心、立乎其大,或正心等.罗钦顺之学是从程朱理体学中脱胎出来,既拖着程朱理体学的尾巴,又为明中叶的气体学开出新生面.     

王夫之对朱熹“诚意”“正心”思想的修正与发展

朱熹认为,"诚意"就是指所发之"意"表里内外、彻头彻尾、自始至终都是"好善恶恶"之意,反之,只要有一丁点不够如此,便是"自欺"。王夫之认为,"欺"不应该理解为欺骗,而应理解为欺凌、欺压,"自欺"就是"意"欺凌了自己的"心"。朱熹认为,"正心"就是"心如太虚,湛然虚明",空无一物,不先带着情绪去应接即将到来的事物;"正心"的方法就是"致察"和"敬以直内"。王夫之认为,"正心"就是"正其心于仁义","心为道义之心","正心"的方法是"执持其志"。王夫之的"诚意""正心"思想比朱熹更落实,也更符合儒家一贯的思想。     

王船山对朱子正心思想的继承与发展

王船山的正心思想是对朱子正心思想的发展,主要凸显了四个方面:一是将心之内涵从朱子的"心统性情"发展为"持志正心";二是将正心实质从朱子的"去蔽存心"发展为"道心至正";三是将正心的路径从朱子的"诚意正心"转换为"正心诚意";四是将正心评价从朱子的"心与理一"丰富为"推至天下"。通过对王船山正心思想的分析,可以得出船山的学术研究方法走了一条正学开新和经世致用并重的路径。     

王船山对朱子正心思想的继承与发展SSCI

王船山的正心思想是对朱子正心思想的发展,主要凸显了四个方面:一是将心之内涵从朱子的"心统性情"发展为"持志正心";二是将正心实质从朱子的"去蔽存心"发展为"道心至正";三是将正心的路径从朱子的"诚意正心"转换为"正心诚意";四是将正心评价从朱子的"心与理一"丰富为"推至天下"。通过对王船山正心思想的分析,可以得出船山的学术研究方法走了一条正学开新和经世致用并重的路径。     

艮斋田愚理气论、心性论及其在朝鲜理学史的地位

在日本侵略朝鲜朝,朝鲜民族危亡、国家遭辱、人民悲愤之时,艮斋田愚高扬春秋大义,赓续民族文化,他以朱子学、栗谷学为准的,审视诸家,借鉴前说,对儒学性理学的理气心性核心话题,作出别开生面的创新诠释。理是度越的形而上之道,气是形而下之器。理是宇宙本体、本根,气是其体现的事物现象。理为生物之本,气为造化的枢纽。艮斋以阴阳五行多元、多样的东西融突和合化生万物,而不是一元的上帝创世纪。理与气不离不杂,合理气,理气不离,理自理,气自气,各有各的内涵和特性,理气不杂,构成理气一源,显微无间的关系。并推致心性不离不杂。性是人所禀受的天理,批评陆九洲、王守仁的“心即理”说,两创造性提出“性尊心卑”“性师心弟”“心本性”说。艮斋田愚的精神世界,基于他对朝鲜朝所面临的内外冲突和危机,反抗日本的侵略,继承道统,成为20世纪儒家理学史上杰出代表。他的精神世界的特色彰显为忧国忧民的爱国精神,绍承道脉的坚毅精神,创造性转化的理气精神,创新性发展的心性精神。     

黄宗羲对阳明学的继承和调整

黄宗羲在学问的总体方向上坚持了阳明的"向内求理"路径,纠正了阳明弟子空想本体的流弊,表现出了强烈的淡化心体、强化工夫的倾向,他承接了阳明的"心即理"的理路,从"理气合一"的高度强调心、性、情三者的合一,纠正了阳明把"意"等同于"念"而导致的工夫支离的弊病,强调"意"是未发的不动的心体,并把"意"与"良知"、"诚意"与"致良知"等同起来,从而将阳明学与蕺山学的宗旨统一了起来。     

从“无体之体”到“与化为体”:船山庄子学中的本体与主体

王船山在庄子之学中发现的是"无体之体",它意味着那种没有终极的造物而物各自造的立场,"无体之体"的本体概念实际上是将事物的根据与意义交给了事物本身;"无体之体"与浑天之旨相互构成,它建构的是那种立足于气的基础上的大化流行的宇宙观,这种宇宙观要求的存在方式是"与化为体",即通过自己的变化而参与天地万物的变化,甚至辅助改变天地之化。庄子之学因为自处于"无体之体"而贵为百家之冠,立足于子学而通达君子之道与圣人之学。     

王船山遵礼之理的逻辑显达与度越

王船山礼学思想在学术界多有关注,但其遵礼实践的逻辑展开在学术界缺乏探讨。船山遵礼之道的逻辑开显表现为如下几个层次:即作为遵礼之礼的"礼"彰显为人道而为人之独;作为遵礼之理的"理"贯通于气、礼之间,并与人息息相关;"礼"与"理"贯通:彰显了遵礼的必要理由而最终得以逻辑展开。船山遵礼之理的逻辑展开,实质上彰显了礼、气、理之间的相互贯通与度越,背后实质上凸显了船山遵礼实践的必要理由。     

论“赋心”、“赋迹”理论的复奏与变奏

中国赋论史上的"赋心"、"赋迹"理论不大可能由司马相如提出。此理论的本义不关理义,仅作为一种文学的审美批评存在,但在后人的阐释中,却逐渐将其中的"一经一纬"与《诗经》学的"三经三纬"说相比附,将"一宫一商"与《风》、《雅》遗音相对接,从而以"诗迹"量"赋迹",认为"赋心"即"经术之心","诗为赋心"。赋以风雅为宗,据此引入诗教观点来审视赋体发展,将《诗经》学的"正变"学说置于赋体衍变程序中,赋体、赋风因此有了"正"、"变"之区分。"赋心"、"赋迹"理论的变奏,体现的是赋体之教化批评与审美批评的融汇。     

《大学》之要，无意而已——邹元标对无意工夫的深化与展开

无意是儒家传统的修身工夫,嬗变至中晚明愈发精微邃密。邹元标在王阳明的基础上提揭无意为圣人之学、《大学》之要。无意不仅是诚意工夫的圆熟状态,蕴含着“诚”的本质内容,而且是良知无执不滞的自然流行,表现为“无工夫中之真工夫”的作用形式。邹元标通过将无意与慎独互释,凸显慎独作为本体工夫动静一贯、体用一源的意涵。他还提出知止为《大学》之功,以性正心,以至善性体扶正茫荡之心;以无化有,强调“止而无止”才是真知止。要而言之,邹元标的无意工夫以自然明觉、真诚恻怛为根基,以生生一体的至善境界为旨趣。相较于刘宗周标举未发之中,邹元标更为偏重已发之和,他在由心转性的思想背景下倡扬修悟双融、坚守心性合一,旨在彰明阳明之真义,救正良知学。     

“无友不如己者”正义——兼论孔门的交友之道

孔子说"无友不如己者",自朱熹以来多释为"不要跟不如自己的人交朋友"。这样解释不仅不合逻辑,难以实行,而且与《论语》本章立意相捍格。本章立意乃"勉人为君子"。按照孔子言说的语境,他是告诫君子要"主忠信",不要和忠信不如己者为友,这既是君子的交友原则,也是孔门的交友之道。在交友问题上,不仅孔子能够言传身教,率先垂范,而且孔门弟子都能深切领会,身体力行。子夏与子张在交友问题上的意见分歧,只是理解分歧,不是原则分歧。子夏所说"可者与之,其不可者拒之",坚持的是"无友不如己者"的交友之道。子张所谓"君子尊贤而容众,嘉善而矜不能",是指君子的接人待物,治国理政。前者是狭义的交友,后者是广义的交友,所论不在一个层面。而作为孔门交友之道的"无友不如己者",与"道不同不相为谋"同义,不能与一般的社会交往混淆。     

事功学派的道器之辨及其与理学的分歧

在宋代学术语境中,与道相对应的概念有器、气、理、心等,理学家大都将道与理、器与气视为一回事,不能离道言器。以陈亮、叶适等人为代表的南宋事功学派也主张道器相即不离,不过他们并不赞成朱熹所谓器赖道以存的观点,而是将道寓于有形事物之间,力图消解理学形上之"道"的神秘性。在道与人的关系上,认为道既不独立于人的行为之外,也不违背人的合理情感和欲望,提出了缘物求道、以人行道的践行途径,从而为其变革现实社会的诉求奠定了理论基础。     

从心性论看朱熹哲学的历史地位

朱熹的心性论,是建立在他的宇宙本体论的基础之上的.在宇宙论上,他确立了以形而上之理为本体的理气一元论.按照一般的解释,他在心性论上,便是以理为性,以气为心,性和心便是形上与形下、体与用的关系.但是仅仅这样解释朱熹的心性论,那就未免太简单了.朱熹确实说过,性是理,不是心,性是形而上者,心是气之"精爽".但这并不是朱熹心性论的全部内容.朱熹心性论的基本观点是:"心有体用"、"心统性情",并且只有把     

儒道·儒教·儒者——我之儒学观

儒有其“道” ,此“道”在于涵贯“中庸”祈向的“率性” ,或其真蕴毕竟归落于“率性”的“中庸” ;它呈现于每个人“率性”而致“中”的切己的生命趋赴中 ,却又不尽于任何经验个人的孜孜不懈的践履。儒有其“教” ,此“教”可谓一种启迪人的心灵境界或生命自觉的教化 ;儒也可以以“学”相称 ,但儒学之“学”重在于“觉”。学以致“道”、修于儒“教”而使自己心灵境界成其一格的人可称之为儒者 ,真正的儒者从来就不把自己囿于反躬自省以诚意、正心的一度 ,他也对人在对象世界可能实现的价值有着相应深切的关怀。     

程瑶田礼学的心性学基础

程瑶田是清代乾嘉学派的重要代表人物,前人多注重其训诂名物之学,而很少研究他的义理之学。程瑶田将《论学小记》置于《通艺录》之首,是非常看重这部著作的。《论学小记》以《大学》为讨论核心,全面重审了宋明理学中的主要理论问题。他将理理解为理则,将诚意当作性命之学的核心,特别强调精义之学,而反对执理之学。程氏心性学,是对戴震心性学的修正,并构成了他的《宗法小记》和《仪礼丧服文足征记》的哲学基础。     

王船山关于小人与君子之差分与渡越何以可能——基于《四书训义·论语》为中心的考察

王船山继承并发展了儒家思想中具有道德意蕴的君子观念,结合对心之主导的肯定,提出了自己对成就君子的独特看法。在《四书训义·论语》中,王船山肯定心对人之行为的主导,认为人之心是人行为方向和动力的源头。船山认为君子所体现的崇高道德境界,关键在于具有仁德之心,由此他确立君子与小人的本质差别在于"立心异":君子心怀仁德、小人醉心欲望。并由内而外展现出两者的巨大差异。同时王船山又为成就君子,特别是小人向君子的渡越提供了依据和方法。抓住内心志趣对人的重要性,船山指出如志在君子,培养仁德之心最为重要。确立了正确的志趣,通过内外交相为养的修养工夫,以此涵养内在德性而成为君子。     

从王船山对宋明理学的批评看船山学之精神

王船山对程朱、陆王之学的批评与修正,同时亦是其克服与超越宋明理学之处。船山对陆王心学杂于佛老、单证心性本体而忽略道德实践的学问倾向表达出强烈的不满,并反对朱子分理气、心性为二,而强调理即是气之理,心与性为一,显示出船山治学的重点已从体证道德本体走向成己成物的道德实践,从一己之成德走向儒家之人文化成,此亦即是船山学的精神所在。     

立位、行道与为己——《中庸》“素位而行”思想析义

要理解儒家对于"人"的思想并懂得一个"人"应当如何立身处世,就要从君子之"行"中找寻答案。"素位而行"是《中庸》对君子行为的重要表述,但人们或认为其包含有不思进取的意味,或认为其与"不越位"同义,未能准确把握其内涵。依据《中庸》,"素位而行"的内涵应当包括三个方面:立位、行道、为己。立"位"修德,强调了立足根基而有作为;守"道"而行,强调了自得于道的精神境界;为"己"之学,强调了自身价值的实现。可以说,"素位而行"关涉人生修养、人生作为、人生态度多个方面,体现了君子之所当立、所当行及所当为,其意义与价值也在不同的方面被不断继承和发展。