关于自证分功用与唯识宗修行——与《唯识“自证分”的功用》一文商榷

［摘要］本文探讨自证分功用、禅观主体与唯识宗的修行。自证分的功用，仅是对见分缘相分事件之当下见证，并无“观照实相”等“慧观”作用。禅观或“慧观”的主体，或者说修行的主体，是慧心所。而能观照真如实相的是根本无分别智，即无漏慧，不但自证分无“观照实相”的作用，即使是凡夫的现量、无分别的识和心所，也无此作用。进而探讨禅观或修行，唯识宗的修行理论和方法是大乘修行的根本之道，般若经等大乘经典与中观宗等的修行理论和方法，虽与唯识宗有若干差异，但根本上是相通的。大乘修行的主要特征是：经三大阿僧祗劫，修诸波罗蜜多（六或十波罗蜜多），通过闻思修等步骤，依自力证道。依此评判禅、净、密等修行，禅宗是特殊法门，只适应上根利器或修行已到火候者。禅宗修行有利有弊。净土宗修行是方便法门，由于此法门较为方便，各宗都将自宗法门与净土法门作为双修法门。密宗是依他法门，此宗强调修行者须依上师方能修行有成，而无论上师是否有成就，都需将上师视作佛，故而适应需依赖他力的修行者。这些法门虽有各自的利益，但以唯识宗修行为代表的大乘佛教修行的根本之道不容否定。     

宗杲看话禅初探

宗杲看话禅以参究公案话头为修行方便。一方面 ,这是对文字禅以颂古、评唱为契证之期的反叛 ;另一方面这是继承六祖“无相为体 ,无住为本 ,无念为宗”的修行法门。参究话头的修行方便 ,非为杜绝思量 ,而是悟入一行三昧。疑破话头也不是知见意义上的豁然贯通。这不是会一两则因缘便以为了却大事 ,得断片的思想而逸禅道全体的问题 ,而是就性上说 ,见性成佛。悟后修行是其必然要求。宗杲看话禅是在对正觉默照禅批判的基础上逐渐形成。默照禅主张空心、默昭 ,只管打坐 ,是事莫问。这是牛头法融一系的继续 ,与宗杲所沿袭六祖般若系在禅学思想上迥然异趣     

宗杲看话禅初探

宗杲看话禅以参究公案话头为修行方便。一方面,这是对文字禅以颂古、评唱为契证之期的反判;另一方面,这是继承六祖“无相为体,无住为本,无念为宗”的修行法门。参究话头的修行方便,非仅为杜绝思量,而是悟入一行三昧。疑破话头也不是知见意义上的豁然贯通。这不是会一两则因缘便以为了却大事,得断片的思想而逸禅道全体的问题,而是就性上说,见性成佛。悟后修行是其必然要求。宗杲看话禅是在对正觉默照禅批判的基础上逐渐形成。默照禅主张空心、默照,只管打坐,世事莫问。这是牛头法融一系的继续,与宗杲所沿袭六祖般若系在禅学思想上迥然异趣。     

《心经》的“八菩提心”

本文溯源东汉末年般若诸学派对"空"的义理的认知,于展开对《般若波罗蜜多心经》内涵的把握。《心经》的题意在于"平等心",全文以"一实相印"为要领。本文在此基础上提出了"八菩提心":无惑菩提心、无我菩提心、无智菩提心、无生菩提心、无得菩提心、无畏菩提心、无咒菩提心、无念菩提心。《心经》言简意赅、深广精妙、手写可见。     

洪州禅与韩国佛教

马祖道一的洪州禅主要继承和发展了惠能禅法思想。“平常心是道”集中体现了洪州禅学思想特色。洪州禅以般若实相思想为标帜 ,旁采《楞枷经》、《起信论》、《华严经》等诸种经教 ,但其思想系统并非属于《楞伽经》等所确立的真常唯心论 ,而是以空摄有、空有相融的有机结合。洪州禅在中唐的独盛 ,对新罗九山禅门的形成与发展产生了直接的影响     

莲池大师禅净关系论

本文以禅净关系的历史发展为背景 ,着重论述了莲池大师的禅净观。莲池大师一生力弘净土法门 ,在禅净关系上则持圆融无碍的态度 ,从理论和修证上加以融通 ,主张禅净双修 ,净土为归。其导禅归净的禅净观反映了明末佛教向近现代佛教的修行转向。     

中国文化的杰作——禅

“禅”的概念产生于印度,梵语为Dhyana,音译“禅那”,义为“静虑”或“思维修”。禅,首为古印度《瑜伽经》所用,“瑜伽”极类似于我国传统的气功,禅被引进佛教,编入“八正道”中的“正定”,亦入“三学”中的“定学”,佛祖释迦牟尼把它作为调练心意、专注一境的修行方法。禅随佛教传入中国以后,形态发生了三次蜕变;一变而凝结为禅宗的教义;再变而扩散为一种文化素质和艺术精神;三变则是在近代日本和欧美,发展成为精神拯救和心理分析的方法。     

人间佛教之源与脉——从祖师禅到生活禅

人间佛教作为一种宗教品性、一种宗教理趣,反映着佛陀之创教本怀,更是汉传佛教之本质特征.祖师禅之标帜慧能揭橥“佛法在世间,不离世间觉”,打通了人性与佛性、世间与出世间、世俗与神圣、生活与解脱之界隔,开出中土佛教人生化、人间化、生活化的活水源头,树立了后世人间佛教的千年道统.但因了传统社会意识形态结构之约制以及其自身一些修行理念之畸重畸轻,导致后世禅宗重智轻悲的种种流弊;20世纪初叶,太虚应运振起,遥接祖师禅真脉,凸显大乘佛教慈悲精神,揭橥“人成即佛成”的人生佛教,将佛法世间化落实为圆成人格及人间净土建设,构筑了人间佛教的现代形态.然而作为禅宗末流重智轻悲流弊之反拨,后来的人间佛教推展又出现重悲轻智极端世俗化的歧变.当今,净慧力倡生活禅,以禅门探究人间佛教的修行法门,标榜以禅的生活化达成禅化的生活,从而将太虚强调的人格建设更深一步地具体化为以禅的智慧化导普罗大众日常生活的时时刻刻、在在处处;为针治“重智轻悲”和“重悲轻智”两种流弊,净慧以“觉悟人生,奉献人生”作为生活禅的根本宗旨,力图实现佛教解脱道与菩萨道的完美结合.人间佛教在其嬗变过程中,人间性、现实性和生活化的品质一脉相承,同时在其不同的历史境遇中,又能够与时相谐,契理契机,重释佛法,不断自我调适、自我修正,引出相宜的修行法门,进而不断开出发展之新进境.     

章太炎"菩萨行"评析

章太炎“菩萨行”既指道德修养行为之本身,又指道德修养之过程,还是道德修养之方法;“菩萨行”主要特征体现为“入世修证重于出世修证”、“利他重于自利”、“中土圣贤即大乘菩萨”;“菩萨行”精神的意义在于它带给整个社会的价值,是一种以失去小我而赢得大我、失去有限而赢得无限、失去有形而赢得神圣的道德活动。     

发扬沩山灵祐祖师的“水牯牛精神”

一代高僧灵祐禅师为佛教界留下的弥足珍贵的精神财富,值得永远珍惜和发扬：一是《沩山警策文》,精进修行,加强道风建设;二是“老僧百年后,向山下作一头水牯牛”的牛马精神,实干兴邦;三是“顿悟”与“渐修”结合,“体用兼得”,促进佛教界的整体团结;四是“悲、智、行、愿”的菩萨行,庄严国土,利乐有情。     

《维摩诘所说经》的“三不观”智慧

《维摩诘经》是一部以不二法门为宗旨、不思议解脱为归趣的经典,经中的所有法门都是不二法门,由五蕴观佛身实相亦然。但是,今存《维摩诘所说经》讲到从五蕴观佛身实相时,鸠摩罗什译本作“三不观”,玄奘译本和现存梵本却只有“一观”。正确把握二者的关系,关键在于正确理解如、性二名的同异与开合。在“三不观”中,若依龙树的“观时分别”义解如与性,二法则有差别。注疏家们在二法别义的前提下,依修学维度的“三谛”配释色、如、性三法,妥当地安置、诠解了三法间的关系,避免了法义重复。罗什将如、法性与菩萨“二忍”行位相配当,凸显了二法各自断证的功用,对于进一步诠释“三不观”具有启发意义。当如与性合一时,即成奘译之“一观”;当二名开分时,即成什译之“三不观”。当如与性作同义解时,据《大品经》的三空观亦可成立“三不观”同义并立的差别意趣。     

“茶禅一体”初探

“僧茶不分家”,“自古佛寺多名茶”,“茶禅一体”,是中国文化中的一种特殊现象,是佛教徒通过饮茶这一特殊生活方式达到“和敬清寂”意境与禅心的修行方式。这种特殊的修行方式又植根于种茶、采茶、制茶等生产方式之中。本文作者率先对“茶禅一体”的中国文化进行研究、分析,探讨其源流,有利于进一步研究茶文化、佛教文化及其相互关系。     

禅观影像及其超越

禅观作为佛教宗教实践的主要方式,包含了许多的具体内容.其修行的目的是为了证入禅定,得到智慧的现量境界,最终得到解脱,证得涅槃.禅观的具体内容,也即禅修者思维和观察的对象,具有非常丰富的内涵.具体可分为有形象的对象,如不净观等;以及无形象的对象,如四谛观、唯心识观、实相观等.这些对象在唯识类经典中统一可以称为"影像".影像的本质,根据唯识的理论,就是心的种种显现.禅宗追求直接契入佛性和涅榘,不借助于任何的思维、观想,不执着于任何的影像.实际上当下超越了"影像".契入了实相.     

"唯识观行"与思惟结构之改造

通过对《瑜伽师地论.菩萨地》“摄抉择分”之止观思想及其具体操作方式的探究,可以使我们认识最初心态之建立(即菩提心),以及对空性的体验(即法假安立)。此种止息妄念、抉择生慧的操作过程或可视为一种思惟结构之改造,因为从本质看,“唯识观行”显然是从“我”之思惟结构转换至“无我”之思惟结构。     

从布施波罗蜜看中观学的实相思想

牟宗三和许多学者都将中观学的实相思想视为抽象的哲学概念,牟先生甚至看不到<大智度论>具有完整的系统.本文从布施波罗蜜人手证明中观学的实相思想是佛教中的觉悟者所觉悟到的境智如如的境界,它既是中观学的菩萨行得以建立的根本依据,也是其追求的最终目的;<大智度论>不但有系统,而且具有一个以觉悟实相为归宿的大乘菩萨行的博大系统.     

禅:生命之境和最高审美之境

在南宗禅看来 ,“禅”既是修行 ,又是得道 ,既是手段 ,又是目的 ,既是方法又是本体 ,既是定又是慧。也就是说 ,定与慧是一体的 ,佛本是心 ,心本是佛 ,只要保持“平常心” ,就能进入“禅”境 ,以豁然晓悟 ,自识本心 ,万法尽通 ,全面、整体地体悟到宇宙和人生的真谛 ,达到自我生命与最高生命存在相融合一的“慧”境 ,即“禅”境。在此境界中 ,“禅”是定慧的圆融浑一。故就禅宗美学而言 ,则禅是生命之美的集中体现 ,为美的生命本原 ,既是审美体验的过程和途径 ,又是通过这种审美体验以获得的对生命本旨的顿悟以及由此达到的生命之境和最高审美之境     

初期瑜伽行派之止观要义——"七觉分"的完满开展

本文依《解深密经.分别瑜伽品》中的止观要义而作诠释分析。毘钵舍那与奢摩他有共通性与差异性。共通性在于,两者都能因专注于所缘境而得三昧,证身心轻安;差异性则在于对此所缘境的有分别作意与无分别作意。禅者不但要修止,也要修观。修止可以得定,也可以打下修观的基础。慧证来自修观,必须修观方能得慧。但倘若没有修止工夫,那么观力是十分微弱的,无法达到对法(实相)的胜解(印证)。反之,倘若行者不先行于十二分教闻思熏修,系念法义,而只是一味锁定所缘境而修止,那么即使止成就而映现定中影像,依然无法印证实相。初期瑜伽行派的禅观学理,还是十足的定慧综合修行观,从头到尾紧扣佛陀的十二分教,作为修习止观的基础。若配合《瑜伽师地论》声闻地以观,这可区分出四种所缘境事:以契经的蕴、处、缘起等相应教,作为善巧所缘的范畴;当然还可依于对治麤重烦恼的需要而修净行所缘;修止不脱此诸范畴,是为事边际所缘境事,修观亦然;因圆而果满,止观成就的境地,就是所作成办所缘境事。这正是不共世间的出世道净惑所缘境事。这完全符应《杂阿含经》中定慧综合的禅观教学,也是七觉分的完满开展。     

人间佛教之源与脉

人间佛教作为一种宗教品性、一种宗教理趣,反映着佛陀之创教本怀,更是汉传佛教之本质特征。祖师禅之标帜慧能揭橥“佛法在世间,不离世间觉”,打通了人性与佛性、世间与出世间、世俗与神圣、生活与解脱之界隔,开出中土佛教人生化、人间化、生活化的活水源头,树立了后世人间佛教的千年道统。但因了传统社会意识形态结构之约制以及其自身一些修行理念之畸重畸轻,导致后世禅宗重智轻悲的种种流弊;20世纪初叶,太虚应运振起,遥接祖师禅真脉,凸显大乘佛教慈悲精神,揭橥“人成即佛成”的人生佛教,将佛法世间化落实为圆成人格及人间净土建设,构筑了人间佛教的现代形态。然而作为禅宗末流重智轻悲流弊之反拨,后来的人间佛教推展又出现重悲轻智极端世俗化的歧变。当今,净慧力倡生活禅,以禅门探究人间佛教的修行法门,标榜以禅的生活化达成禅化的生活,从而将太虚强调的人格建设更深一步地具体化为以禅的智慧化导普罗大众日常生活的时时刻刻、在在处处;为针治“重智轻悲”和“重悲轻智”两种流弊,净慧以“觉悟人生,奉献人生”作为生活禅的根本宗旨,力图实现佛教解脱道与菩萨道的完美结合。人间佛教在其嬗变过程中,人间性、现实性和生活化的品质一脉相承,同时在其不同的历史境遇中,又能够与时相谐,契理契机,重释佛法,不断自我调适、自我修正,引出相宜的修行法门,进而不断开出发展之新进境。     

“无工夫中真工夫”——论王龙溪工夫说对王学的发展

王龙溪亲炙阳明最久，于阳明多所发明。他是否真的认本体为“无”而近禅?又是否真的消解工夫，一味讲求顿悟?文章从“良知现成”说起，力图从“四有”与“四无”、顿悟与渐修、事上磨练与静坐三个方面说明：龙溪之学以“有”为本体，“无”为工夫；顿悟渐修，上乘兼修中下；动静合一的特色。并描述其在晚明的影响，以期对龙溪之学予以准确定位。     

杜甫禅诗与大乘义学思想

杜甫自言其早年即“身许双峰寺,门求七祖禅”,晚年自语“永愿坐长夏,将衰栖大乘”,诗中更有“师粲可”、“依迦叶”等语句,可知诗人追求的是大乘佛法.杜集中与佛法感触相通之禅诗近50首,与大乘义学思想关联密切,除了对“无常”、“无我”等原始佛理的解悟外,主要表现在三个方面:第一,对“性空幻有”之般若空观的体证;第二,对“空有相即”之大乘中道观的活泼机用;第三,对生活的现实态度、乐观精神以及仁者情怀与回向人生、自利利他、弘济众生的大乘精神主张不谋而合,亦是践行着大乘“实相涅槃”学说.