竹林七贤政治态度研究

竹林七贤政治态度研究陈雪奇被誉为“竹林七贤”的阮籍、嵇康、山涛、王戎、向秀、阮咸和刘伶，是汉未魏晋之际的一个颇有影响的名士集团。他们的思想和活动，为当代和后世所瞩目。宗白华曾指出：“汉末魏晋是中国政治上最混乱、社会上最苦痛的时代，然而却是精神上极自由...     

略论魏晋玄学家的哲理散文

肇自先秦诸子的哲理散文,至魏晋又一大变。“正始名士”之文清峻通脱,“竹林名士”之文华丽壮大。而在王、何、阮、嵇的散文作品中,则又呈现出人各不同的独特风貌。     

略论“竹林玄谈”的社会本位品格与时代价值

以嵇康、阮籍思想为代表的"竹林玄谈",上承"正始玄风",下启"中朝清谈",开创了一条颇富特色的儒道互补之路.处于魏晋交替时代白色恐怖中生息的竹林玄谈,特异的政治历史背景赋予了其突出的社会本位品格.竹林玄谈在表面旷达风流的同时流露了其独特的社会忧患意识和社会批判精神,它塑造了众多高洁俊烈、风神独秀的一代名士.同时也在"越名教而任自然"的呼声中展现出了其独特的时代价值并千古流传.     

刘义庆的身世境遇与《世说新语》的编纂动因

宋文帝刘义隆对宗室的猜忌和抑制使刘义庆感到本能的畏惧,致使他“不复跨马”,政治上堕入消沉与冷漠;另一方面刘义庆的文人气质与修养使他与魏晋名士有较为相似的境遇感受,与魏晋名士取得了精神上的沟通.这两方面的原因使刘义庆对魏晋名士风流情有独钟,不惜工本地组织人力编纂《世说新语》一书.     

名士风流:柳亚子文化人格论

柳亚子是一个“隔代”名士,具有鲜明的名士特质,这是他文化人格的表征.在时代环境、地域环境、家庭环境、人生经历、主体选择等诸多文化要素的合力之下,柳亚子的名士特质沦肌浃髓.其名士特质主要表现在三个方面:一是雅；二是狂；三是真.在柳亚子生活的时代,由于社会制度、生活方式、教育体制、文化环境等方面发生了天翻地覆的变化,不可能再出现严格意义上的名士了,但历史为他提供了一个舞台,成就了他“最后的名士”.因之,作为文化符号,柳亚子成了文化史上的绝版人物而具有活体标本意义.     

向秀《庄子注》研究

学术界一般认为,向秀《庄子注》是魏末“竹林之游”时期的作品,这是一个误解。向秀经历了正始、魏末和晋初三个文化时代,虽然注释《庄子》的工作亦完全可能开始于魏末,但是作为一部未竟的遗著,其最终“成书”,是作者的逝世时间——西晋成宁元年(公元275年)前后。在血腥的魏晋禅代道路上,向秀曾追随嵇康,以《庄子》“人性自然”为旗帜反抗司马氏虚伪的名教之治,却最终不得不屈服于政治强权,成为西晋王朝的高官。他的《庄子注》,开辟了以“入世”精神诠释《庄子》的新思路,反映了西晋前期玄学思潮的时代精神。从表面上看,向秀似乎摈弃了魏末竹林之游的偏激倾向,回归了正始之音,以《庄》学形式,重复着儒、道合一的玄学主题,但是终极关怀却发生重大变异:返朴归真的社会理想被个体生命的舒适所替代,汉魏之际儒道哲学的社会批判精神被阉割,化为对一切不合理现实的认同。由于向秀《庄子注》表达了正始、竹林名士在第一次玄学思潮退潮时消极妥协的心态,不适合元康名士的理论胃口。因此,在玄学第二次高潮到来的元康时期被思想界冷落,未能流行于世。而当元康玄学因八王之乱再次跌入低谷时,其理论价值才被郭象重新发现。郭象以其完善的本体论学术方法,成功地吸收了向秀的思想精华,使“名教”与“自然”彻底融为一体     

魏晋名士与古琴

魏晋时期,古琴得到了魏晋名士们的青睐,从“建安七子”到“竹林七贤”再到两晋的大批名士,或琴书自娱,或琴酒消忧,又或鸣琴山林,以琴交友,士林好琴爱琴,蔚然成风。大量的证据表明,琴和琴乐在魏晋名士们的生活中占有十分重要而特殊的地位,影响和体现着他们的精神世界和人格风度,并最终成为“魏晋风度”“名士风流”的特征之一。     

论“竹林七贤”称号的动态生成过程

"竹林七贤"不见载于曹魏文献,不是因为政治残酷、文献缺失,而是因其在当时不被关注以及士风使然。西晋元康时期,由于贵游子弟的追慕、仿效,他们被士林关注、推崇,于是有"竹林七贤"之称,阴澹《魏纪》所载就是标志。东晋时期,随着士林热衷于"贤人"品藻话题,林下之风遂起,人们逐渐意识到他们的精神文化特征,将他们七人视为不可分割的整体,以"竹林诸人"、"竹林名士"、"竹林七贤"称之,从而完成了这一生成过程。     

魏晋名士对孝道的反思

先秦儒家的孝道思想包括孝之情和孝之礼。汉代对孝道进行了全面的政治化改造,注重忠孝一体。魏晋名士在儒道合流的背景下对于孝道思想进行了反思。正始名士何晏、王弼发挥孝之情的重要意义;竹林名士阮籍、王戎分别以自己的守丧行为指斥孝之礼的虚伪和束缚;两晋名士融合孝之情、礼矛盾,将曾经尖锐的情、礼对立消融为率性尊礼。魏晋名士对孝道的反思深化了中国传统的孝道思想。     

诡诈多端，无蹇谔之节——王戎玄儒兼治研究

王戎作为竹林七贤之一,其实很少受到“越名教而任自然”的竹林玄学影响,他秉承山涛入世的名士人格理想,代表了自然与名教相结合的一种实践情况。他怀儒家入世的精神而不婴事务,奉道家俭约的宗旨又广聚钱财,以其人格的二重性说明了士大大兼治玄儒的思想困境,影响了西晋时期知识分子“士无特操”的文化品格。     

“平静的诗”与“焦燥的人”－从创作主体结构的视角来探讨朱湘“诗”与“人”的悖逆及超越

朱湘被誉为“诗人的诗人” ,就在于“平静的诗”对“焦燥的人”的悖逆与超越 ,这是朱湘的最大矛盾 ,也是朱湘的最大特色。造成这种现象的根源是朱湘创作主体结构的“这个构成”与“别致配置” ,即以艺术层次为主流 ,以个性层次为标志 ,以理性层次为潜在 ,三者异质共构 ,具体表现为深厚的爱国情思与“文学救国”热情、固执的理想主义与乌托邦话语、“我本楚狂人”与“狂夫意识”、精心建构诗的象牙之塔与超越现实、唯美的趣味与“清丽柔婉”的新月风等方面     

从《大街》透析辛克莱·刘易斯的自我超越

生理上的缺陷、心理上的创伤以及缺陷的成长环境在一定程度上奠定了刘易斯自卑的低下感和他对成长环境的不满感,但是刘易斯却努力发展出了具有积极上进、宽容大度和强烈社会兴趣等特点的健康人格,实现了人格上的自我超越.他的成名作《大街》体现了他在背景、人物、主题、文风和叙事风格等多方面的艺术突破,标志着他在创作上一次伟大的自我超越.从阿尔弗雷德·阿德勒的人格理论出发,通过对《大街》的文本分析来透析辛克莱·刘易斯的自我超越.     

竹与修身——德育的“另类”言说

竹文化是根植在中国传统诗性文化土壤上的一种价值创造,它承接了孔子的诗教。这种诗教追求诗化的人生和人生的诗化。因此,中国竹文化具有一种特殊的诗性德育的价值。从孔子的“比德”和“三月不知肉味”到苏轼的“无竹令人俗”;从郑板桥的“种竹似培佳子弟”到个园的园林艺术;从传统社会的竹文化到市场经济中竹园宾馆的企业文化建设,我们看到了中国诗性文化的薪火相续,感受到了诗性德育的魅力。竹,常绿不衰．中通外直。中国传统文化中,“竹”有一种善美合一的诗性之关,它是正直、虚心、有活力的人格象征,在竹的背后有一片陶冶人格的诗性的文化海洋。竹对人有着妙不可言的教化力量,它使道德境界涵蕴审美境界,审美境界附丽于道德境界,这种力量是理性所不能概括的。     

论农民工和谐人格的构建

农民工和谐人格是指农民工二元人格中传统人格与现代人格、农民型人格与市民型人格等不同人格特质从对立走向整合的人格类型。社会的和谐发展与人的和谐发展是一个不可分割的统一整体。构建和谐社会,需要国民和谐人格来支撑,需要农民工由二元人格向和谐人格的转型。农民工和谐人格是农民工人格现实性和超越性的统一。科学和人文精神教育是农民工和谐人格构建的基石,农民工市民化和农业产业化是农民工和谐人格构建的有效途径。     

论传统儒家人格思想对当代大学生的教育意蕴

传统儒家孜孜以求的人与人、人与社会、人与自然之和谐的独特精神及其所设定的理想人格,正以它的历史超越性而广泛影响着国人尤其是当代大学生的思想和行为.蕴含在传统儒家人格思想中的教育意涵是多方面的:理想人格的塑造对青年大学生具有积极的目标导向功能;自强不息的进取精神有助于青年大学生的健康成长;崇尚气节的爱国情操仍然是当代大学生的精神支柱;“义以取利”的价值取向有利于大学生确立正确的人生观;“厚德载物”的伦理思想有益于促进大学生的人际和谐;“慎独”精神不失为青年大学生修身养性的重要方法.     

论佛教的“不在超越”

佛教所要实现的超越,既不是基督教的"外在超越",也不是儒学的"内在超越",而是无所执着、一切不住的"不在超越"."不在超越"是对世出世间的一切二元对立的超越,它不但超越了"凡",而且也超越了"圣",此之谓"超凡越圣",其中的"越圣"也叫"超佛越祖",是指对作为佛教之"终极实在"的佛的超越,这是佛教之"不在超越"的根本特色,因为其他一切宗教都没有也不企求去超越自己的"终极实在".     

“对象性”与“超越性”：马克思实践观与海德格尔真理论比较研究

马克思关于人的本质力量的对象性的理论，在方法论上暗含着后来由胡塞尔阐发的“意向性”思想；海德格尔由“意向性”到“超越性”，实现了从先验现象学到解释学现象学的发展，其真理观也达到了胡塞尔真理观不曾到达的高度；马克思的“实践”是海德格尔的“此在”实现“超越”的坚实基础，而海德格尔的“超越性”思想则客观上进一步深化、推进了马克思的“对象性”观点。     

以中国传统智慧会通和消化康德的第三批判——牟宗三美学思想初探

牟宗三以"无向判断"来代替传统"反思判断"的翻译,其深意是试图和中国传统道家"道无"的智慧挂上钩,以便强调审美的"无相原则"比起康德立于"道有"思维背景上的"超越原则"要高明些。牟宗三不同意康德把"合目的性"应用于审美判断,认为出了"滑转"和"混漫"的纰漏,并指出康德的审美判断还是一个知识机能,并不能充当自然和自由的"桥梁",应该依中国人的道德形而上直贯下来。此外,康德用来说明审美的"超越原则"是一种"外离"而不是"内合"方法。基于对康德的第三批判的怀疑,牟宗三提出了要以中国传统"妙"、"慧"来改造康德的鉴赏判断,指出"审美判断既是妙感妙慧之品鉴",且是一种"无向判断"。因此,审美判断之超越原则应该就是"无相原则"。事实上,牟宗三是以"无相原则"去代替康德那个只在"分别说"层次上的"超越原则",并主张"分别说"里的美相还要到"合一说"里给"化掉",这样才能达到即真即善即美的境界。     

由题画诗透视中国文人画家的人格精神

中国文人画家具有中国传统文人的双重人格特征 ,即道以自认的使命感与恣情任性的个性品质 ,同时又兼有艺术家独具的个性与品格。他们追求精神上的自我超越与自由 ,因而也使中国绘画进入了一种超逸之境。文人画家的自我超越源自他们精神上的超凡脱俗之气概 ,这气概外溢成他们多彩的人格风范。它包括文人画家们的举世高标、愤世嫉俗、闲逸恣情、自洁自爱等人格类型。这些人格的突出表现说明这样一个事实 :即文人画家首先是人格自立、自主、自由的人 ,其次才是艺术家