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《理论界》2021,(4)
与李振宏教授的论文《〈论语〉"四十而不惑,五十而知天命"章是伪作》进行商榷,认为:李先生怀疑"吾十有五而志于学"的关键证据有误;对"三十而立"的评价标准设定过高;对"四十而不惑""五十而知天命""六十而耳顺""七十而从心所欲不逾矩"的评价标准,是要求孔子的言行跟历史发展结果相一致,有事后诸葛亮之嫌,而且没有注意到该结果是法家所导致的,不会得到孔子的赞同;没有注意到孔子说的惑与不惑,判断标准应是孔子内心的想法,而不是他人的标准;李先生将"六十而耳顺"解释为"不动怒""不介意",尤为错误,这就要求孔子藏污纳垢,包容所有的假恶丑,跟《论语》中热爱真善美、憎恶假恶丑的孔子形象完全相反。 相似文献
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孔子是中国历史乃至世界历史上有重要影响的人物。他的一生是追求“从心所欲不逾矩”之境界的一生。“十有五而志于学 ,三十而立 ,四十而不惑 ,五十而知天命 ,六十而耳顺 ,七十而从心所欲不逾矩”①,孔子通过学习、实践 ,最后达到了“从心所欲不逾矩”之境界。这一过程 ,从某种意义上也可以说是一个精神修养的过程。公元前 5世纪的中国 ,由于生产力的发展 ,社会秩序发生了变化 ,出现了“礼崩乐坏”的局面。针对这种形势 ,许多人提出了自己的主张 ,孔子则提出了“仁”。从精神修养的角度来看 ,孔子的“仁”为精神修养活动的进行提供了基础。… 相似文献
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《论语》首篇首章,是孔子的“学而时习之,不亦说乎?”孔门弟子如此编排,虽未必如今人著书立说,欲以此开宗明义,但显然也不是随意的。孔子在其晚年的自我总结中就这样言道:“吾十有五而志于学,三十而立,四十而不惑,五十面而知天命,六十而耳顺,七十而从心所欲,不逾矩。”(《为政》)立志于学习,是孔子人生进境的起点,也是孔子的生活常态和人生之乐。 相似文献
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从"志于学"、"立"、"不惑"到"知天命"、"耳顺"、"从心所欲,不踰矩",这一人们熟知的孔子生命历程自述,可谓孔子关于人生境界思想的"提纲"。在孔子之学中,这些仁的道德践履所取得的境界成就,作为人生境界的目标和象征,成为与君子圣贤人格相应的儒家修养的境界普遍范式,代表着儒家特点的人生境界目标、阶程和成长路径。 相似文献
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本文考察《论语》了中两个"性"字各自的含义。"性相近,习相远"之"性"更多地有"生之谓性"的意义,为是其所是之性;而"性与天道"之"性"是说礼义内化为自身生命内容之后成就的德性,为是其应是之性。前者是孔子成德的起点,后者是孔子成德所达到的境界。而作为第一个性向第二个性的过渡,即是"十有五而有志于学,三十而立,四十而不惑,五十而知天命,六十而耳顺,七十而从心所欲不逾矩",此即是一完整的成德进路。这一进路中,从学到立达至不惑是成人之道,而知天命以后则是成圣之道了。 相似文献
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孔子说:“自行束脩以上,吾未尝无诲焉”(《论语·述而》).又指出:“吾十有五而志于学”(《论语·为政》).“束脩”与“志于学”是否存在内在的关联呢? 相似文献
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要怎样做一个优秀的革命者?这是许多同志关心的一个问题。孔子说过:“吾十有五而志于学,三十而立,四十而不惑,五十而知天命,六十而耳顺,七十而从心所欲,不踰矩”。老实说,我活了这么些年纪,还不能说“从心所欲,不踰矩”,还要继续学习。今天,我们伟大的党,伟大的无产阶级事业,要求我们学习做一个坚定的无产阶级革命派。 相似文献
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《文史哲》2019,(6)
"责任心"和"美德"都是先秦儒学的重要概念,但二者之间存在微妙而本质的差别。"责任心"意味着一个人有意识地确保自己履行职责。孔子、孟子和荀子都讨论了"责任心"的问题,尽管他们并没有使用一个统一的概念来概括它。细读《论语》《孟子》《荀子》三种文本可以发现,他们也都认识到了责任心的两面性:一方面,责任心具有重要的正面意义,能够帮助道德学习者提升道德境界;但另一方面,"责任心"也隐藏着深层的问题,因为它缺乏可靠性、灵活性以及(在某些情况下)发自美德的礼节,因而也会阻碍一个人变得更有道德。从责任心出发还是从美德出发是有着本质区别的。孔子所谓的"从心所欲不逾矩",意味着最高的德性无须强迫自己尽责,而是发自内心的行动。 相似文献
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孔子的思想非常丰富,历代对其的阐释也是异见纷纭.如何才能较全面地把握孔子之道?最关键的是从其"志"入手.孔子一生都"志"于"道",都在一丝不苟地践履其"道".孔子所追求并实践的是一种什么样的"道"?那就是天道.孔子的天道观不是自然之天,也不是义理之天与主宰之天."天"在孔子的思想里具有非常深刻和丰富的含义. 相似文献
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"艺"与"道"的关系问题,是理解中国艺术哲学、艺术精神的核心、关键和根本.本文拟对这个问题作一点概略的说明.一从历史上看,儒道两家的思想虽然各不相同,但都主张"艺"与"道"是统一的.孔子说:"志于道,据于德,依于仁,游于艺"(《论语·述而》).这里,"志于道"是根本,"据子德,依于仁"是在行为上具体地实践"道","游于艺"则是指在具体地实践"道"之外,还要尽可能涉历掌握各种技艺."游于艺"的"艺",指的是"六艺",即所谓礼、乐、射、御、书、数.它不等于后世所说的艺术,但包含了艺术(如"乐")在内.由"志于道"到"据于德,依于仁,游于艺",四者是互相联系的,"游于艺" 相似文献
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儒家美学可以被看作一种以"情"为本的"生活美学",儒家美学的基石就在于生活践履之"礼"与生活常情之"情"及其两者的合一,这是来自于郭店楚简的新启示.在孔子时代,"礼乐相济"仍是儒家美学的主导,然而随着"乐"的衰微,这种统一便转化为"礼"与"情"的合一,而且"乐"对人而言的内在规定就在于"性感于物而生情"之"情".儒家美学当中的"情",既是践行之"情"又是生存之"情",它恰恰是介于Doing 与Being之间的.本文试图从三个方面来对"情"加以初步规定:1. 情与巫:从"巫史传统"到"化巫入情";2. 情与礼:从"礼乐相济"到"礼作于情";3. 情与性:从"情出于性"到"心统性情". 相似文献
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武东生 《南开学报(哲学社会科学版)》2004,(4):24-29
从道德教育的角度研究《论语》中孔子的思想,可以将其解析为政治、道德的社会教化("礼")和关于个体人格完善的修养("仁")两个层面.孔子重视"为已之学",但他更强调"仁"与"礼"的统一,人格完善之修养的起始点和落脚点是由"礼"来规定的.不应单纯地就"为已之学"的层面理解孔子的"意图"并确认孔子思想的意义的"惟一性". 相似文献
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目前,国内文学理论界缺少原创性的学术研究成果.董学文教授的《文学理论学导论》就是一项难能可贵的具有原创性的学术研究成果.围绕着对于《文学理论学导论》一书的基本评价,笔者提出了"一学三支论"的新观点.所谓"一学三支",就是任何一个学科都至少有三个分支学科,即学科理论、学科批评和学科史."文学理论学"应包括"文学理论的理论"、"文学理论的批评"和"文学理论史".还认为,"文学"是一个约定俗成的错误观念,应废弃"文学"称呼,将"文艺"作为"语言艺术";应废弃"文学学",保留"文艺学"."文艺学"不等于"文艺理论",它的内涵要大得多,包括"文艺理论"、"文艺批评"和"文艺史".应保持"文艺学"的独立性,严守"文艺学"的边界,防止"文化研究"的收编. 相似文献
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对<论语·宪问>篇中"骈邑三百"的通常解释是:"骈邑这个地方的三百户".这一说法沿袭何晏<集解>、邢昺<正义>等旧注而来.学术史上曾有学者提出骈邑未有其定地的观点,但未引起当代学者的重视."骈邑三百"一语中,"骈"形容其连绵之貌,"三百"是先秦时期极言其多的"成语",这里用以指"邑"数量之多."骈邑三百"的正确解释是"骈连在一起的多个邑聚". 相似文献
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在张载的视域下,孔子固然为圣,但并非"生而知之"的"天纵之圣",而是"困而知之""蒙难正志,圣德日跻"的圣人.孔子成圣,是其道德日进所达到的最高境界,个人道德之美和社会教化之功是孔子圣人境界的两个维度,而"为去圣继绝学"的远大志向、"道不远人"的社会情怀、"抱道不易"的坚定信仰、"先事后得,先难后获"的道德原则,是孔子成圣的内在原因.孔子为去圣所继的"绝学",以"礼"为核心.虽然孔子不用于世,但他在文化、政治、教育上均有才能与贡献.张载对孔子人格的诠释意向,是张载将自我生命感受投放于孔子的人格映照,也是张载人格养成的理想基准、"以礼为教"主张的人格体现. 相似文献