船山黄书原极篇演义

黄书一卷。为船山先生经济之所蕴。黄书者如黄石公之素书。黄书之首有原极。素书之首有原始皆原本尚书洪范之义。一五行。二五事。五事由五行而推施。所以尽人以合天也其言曰「观初始于天地金以(?)之。木以干之。土以敦之。火炮风挠水(?)。以烝化之。彼滋此孕以繁之。泮渙抟翕以离合之故盛德行于无疆而不知其届」此天地之大化也至于「清其族。绝其畛。建其位。各归其屏。函舆之功。虑防至切。     

《应同》篇与邹衍、后期墨家新论——兼论战国后期学术之演进问题

《吕氏春秋.应同》篇通常被今人视为引自邹衍五德终始思想的断片,这种流行已久的看法其实并不符合《应同》篇本意。从《应同》篇与邹衍、墨家之思想比较看《,应同》篇的五德终始学说可能是后期墨家根据吕不韦需要所改造的结果,讲五德终始的在战国后期也不止邹衍一家。这使得我们有必要对五德终始说在战国后期发展的多向性问题以及后期墨家的思想发展性问题做出新的认识。     

郦山女卽姜嫄

予尝作鲧禹博说一文,云「后土、句龙即禹,烈山氏之子柱,亦即稷之化身。烈山氏后人说为姜姓,国语韦注:烈山氏,炎帝之号也。而后稷为姜嫄所生,汉书律历志载张寿王言郦山女亦为天子,在殷周闲,郦山、烈山一音之转。国语周语下载大子(?)之言曰:「自后稷之始基靖民,十五王而文始平之;」史记所引周世系,自后稷至文王,祗十五世,较之殷自成汤至纣共二十九世者,几短一半,则姜嫄当殷、周之闲,自亦可能。史记秦本纪:申侯乃言孝王曰:昔我先郦山之女,为戎胥轩妻,生中矞,以亲故追归周。」     

《离骚》“民”释

《离骚＞中“民”牢地六见；“哀民生之多艰”、“终不察夫民心”、“民生各有所乐兮”、“览民德焉铝辅”、“相观民之计极”、“民好恶其不同兮”。王逸＜楚辞章句＞一律释为“万民”。游国思主编＜＜离骚＞塞义＞按日：“民生即人生，本书多以民代人，下文终不察夫民心，相观民之计报，民好恶其不同；＜哀那＞民离散而相失，皆是也。”其实，这六处的“民”字涵义并不全同，有细加区别之必要。＜说文解字》云：民，“众荫也。从古文之象”。萌即“氓”也，“虽也，从民亡声”。《康熙字典》释日：“按民字之义非一。有总言人者，《诗》天…     

中国人性思想的五层意义

中国人性思想的早期完整原型,为《诗经·烝民,》:“天生烝民,有物有则。民之秉彝,好是懿德”。这四句诗包含五层意义,后来经过发展,成为中国人性思想的全幅意义。 第一,人类由天所产生(天生燕民) 这实际是从本源论讲人类的起源。这里的天尚是宗教之天,但是到不久之后的晚周,即转化而为自然之天与形上之天,即天地与天道。《易传》:“有天地然后有万物,有万物然后有男女”,即是把“天生烝民”,发展而为自然产生人类。由宗教之天到自然之天,作为中国人性论前提的人类起源论,便有了一个经得起时间考验的合理思想传统。 第二,人性由天所赋予(天生烝民,有则、秉彝)这里的天,即作为人性根源的天,后来被理解为天道,也就是自然的形上本体。孟子在引述这四句诗后,紧接着说:“孔子曰:‘为此诗者,其知道乎!”这表示孔子、孟子都把这里的天理解为天道。《中庸》:     

王船山的爱民忧民意识

王船山作为一个具有强烈爱国主义情感的思想家,同时也是一位深情地热爱自己家乡父老、热爱祖国人民的先哲。本文旨在探讨王船山深沉的忧民爱民意识,为我们今天的改革开放提供借鉴。 一、即民见天 先秦儒家的民本思想,以孟子的话最具代表：“民为贵,社稷次之,君为轻。”（１）民贵君轻的思想是从古代重民轻天思想发展而来。早在西周统治者从商王手中夺取政权时,就开始怀疑天命,提出了天心即民心的主张。《尚书泰誓》说：“民之所欲,天必从之”。“天听自我民听”,从民心代表天心代表天意,说明自己夺权是合符天心的。与此同时,也体…     

读“古蜀国为蚕国说”的献疑

近读朱逖先先生「古蜀国为蠶国说」一文,载进事新报学灯第四十四期主张古代蜀之称蜀实以蜀国蠶业发达故也。而「蜀」舆「瑟」古谊本同。但区区所见,未能与朱先生论旨一致爰仿古人献疑之例提供管窥以就正于当代通人。朱先生若肯赐以指教尤欣幸焉!朱先生所攷证者为古蜀国其所谓「古」当指秦前之蜀而言。惟欲证成此论须根据两汉或其以前之记载始足坚人之信。此犹论殷商事应据甲骨卜辞;论孔子事,应据论语也。乃一核朱先生所据以证蜀地有蠶业者,一据常璩华阳国志言:「蜀侯蠶业。」二据宋乐史太平寰宇记谓:「相传蠶业始教人养蠶。」三引宋黄休复茆亭客语谓:「蜀有蠶市。」以千载后所记载之传说与情况而谓古代或即如此将传说之虚妄与夫时间上之隔离及变遷,尽行忽略;殊觉其所论之未能坚     

“五德终始说”之理论逻辑与现实困境——以王莽代汉立新为中心的讨论

建基于宇宙系统信仰之上的"五德终始"学说是中国传统政治哲学中论证建立政权合法性的重要理论工具。西汉初年开始,以"五德相胜"为基础展开了一场汉承何德的讨论;到了西汉末年,以刘歆为代表的儒生又以"五德相生"为中心为王莽的代汉立新进行合法性论证。从"五德相胜"到"五德相生"的这一转换,既有理论自身发展的逻辑可循,同时又与现实政治的发展密切相关。但"五德终始说"作为阐释政权合法性的基本理论,其自身的困境与局限也不容忽视。新王朝的开创者可以凭借"五德终始说"来论证建立政权的合法性,那么长久执政合法性的论证与维系,就已经远远超出"五德终始说"所能涵盖的范围。这一困境与尴尬在王莽代汉立新的政治事件中表现得尤为明显,亦在某种程度上决定了它在宋以后逐渐被消解与扬弃的命运。     

怀爱民之心 行利民之政——墨子民本思想研究

墨子继承了传统的民本思想,肯定了民的地位,主张民为国本。在看待君民关系时,墨子认为君应当把民放到首位,先民而后君。此外,墨子还提出了“天民”思想,认为天与先王兼爱万民,为政者应当效法天与先王,以民为本。同时他提倡兼爱,主张兼爱万民,为政者要具有爱民之心,还要行利民之政。爱民为仁,爱民发自君主的仁爱之心;利民为义,君主应当探求利民之策。墨子的爱民利民思想,体现了他的民本立场,也体现了墨子思想的人民性。人民的福祉永远是墨子的追求。     

略论王符的民本思想

王符,东汉中后期的进步思想家。在他所著的《潜夫论》一书中,民本思想占有极其重要的地位。本文试对王符的民本思想作以初步探讨: 一、“民为国基”和“君臣法令之功效于民”的基本理论 王符的民本思想带有鲜明的时代烙印。他说:“帝以天为制,天以民为心。民之所欲,天必从之。”(《潜夫论·遏利》,下引此书只注篇名)“民安乐则天心顺,民愁苦则天心逆”(《本政》)。乍看起来,这些言论带有浓厚的神秘色彩;究其实质,乃是假天之威强调统治者必须按     

治事周宣王料民于太原仲山甫谏之其料民之用意后世有援用者利害苦何当日太原究在何地试并说之

之间也。故诗云。滔滔江汉。南国之纪。料、数也。太原、地名也。盖宣王三十九年千亩之战。为姜戎所败。损失甚众。为搜乘補卒计。故有料民之举也。按吴子图国篇。武侯问料人之道。起对曰。昔齐桓募士五万以霸诸侯。晋文召为前行四万以获其志。秦穆置陷陈三万以服鄰敌。故强国之君。必料其民。据此。则料民非僅清查户口。乃挑选精壮也。仲山甫之谏。谓民不可料。谓无故而料。天之所恶。害于政而妨于后嗣。盖司民、司商、司徒、司寇、牧工、场廪、各举其职。而少多死生。出入往来者。可知也。治农于籍。耨获亦于籍。搜     

天命、德运与民生信仰——秦帝国择取“五德终始”说的内在理路探析

在战国诸侯争霸进程中,秦统治者对法家学说可谓是青睐有加。作为中国历史上第一个大一统中央集权帝国的皇帝,秦始皇的一统六合,实乃凭力而胜。然在随后建构帝国政治统治思想时,却在先秦以来的众多诸子学说中,最终选择“五德终始”说,以之为王朝立论。探究其因,主要有三：首先,相较于其时其他诸子学派务以为治的具体论说,独有邹衍“五德终始”说关注的是王朝之间的兴替更迭,更具形而上的超越性,这符合以武力所建构起来的政权进行合法性论证之所需。其次,“五德终始”说契合了秦传统的“受命”意识。依“五德终始”说,秦帝国得享“水德”之运,这不仅为君权张目,给予了帝国统治者“君权神授”的合法性,而且也能够为帝国统治者“重法”“偏法”的个性喜好提供源于“德运”“德性”的本体依据。再次,“五德终始”说依凭、内蕴的阴阳五行思想,不仅与秦文化深相契合,更与秦人日常民生信仰密切相关,故择取其为帝国合法性作论,就更易获得广大民众的认同与遵奉。     

拾遗记

此书为道家之书,其附会之迹,显然可见,然亦有间存古说者。记云:「帝喾之妃,邹屠氏之女也。轩辕去蚩尤之凶,迁其民善者于邹屠之地,迁恶者于有北之乡其先以地命族,后分为邹氏、屠氏。女行不践地,常履风云,游于伊、洛。帝乃期焉,纳以为妃。」案颛顼取于蜀山氏,为蚩尤之族,予别有考。今观此说,则帝喾亦取于蚩尤,无怪秦、楚等南方之族,皆以帝喾为祖也。     

秦始皇伐赭湘山发微

《楚辞·九歌》中的“湘君”实指帝舜 ,帝舜在早期五德终始说中就是位居土德的“黄帝”。秦始皇迷信五德终始说 ,却又十分害怕五德终始说 ,因为按照这一学说 ,取代秦朝之水德的 ,将是土德。因此他特别仇视土德虞舜 ,从而有首次东巡期间伐赭湘山的暴殄之举     

治事张而不弛文武弗能弛而不张文武弗为一张一弛文武之道试申其义

治民之道。其犹操弓乎。以严治民。而使之终岁勤动。靡寒靡暑。民不堪命矣。恶乎治。正犹弓之久张而不弛。则力必绝也。以宽治民。而使之习于媮惰。溺于晏安。民皆玩愒矣。又恶乎治。正犹弓之久弛而不张。则体必变也。盖一于严。则火烈民畏。其失之也多苛残。苛残固足以病民。一于宽。则水懦民玩。其失之也多姑息。姑息又适以养奸。宽严相济者。其惟文武之道乎。文(?)     

创设岭东同文学堂缘起(未刊稿)

国何以强,其民之智强之也;国何以弱,其民之愚弱之也。民之智愚,呜乎判,其学之有用无用判之也。中国之学院,集大成于孔子,孔子之学,有用之学也。自孔教不得其传,而中国人士乃群然习为无用之学,而西人乃遂以有用之学傲我。其国之士、农、工、商以及妇孺莫不有学。其为课也有定程,其为效也可预计,而其大旨则无非推本于民生日用之常,而有关于国计盈虚之数。     

船山黄书原极第二演义

船山之自畛以绝物与夷狄俦党也。用春秋明王道。内中夏而外夷狄之道。其言曰「春秋陆浑吾离允姓侨如之族种。非如匈奴吐番契丹鞑靼之外逼。」谓昔之戎夷犹在内地。后之戎夷乃在外儌也。今则匈奴吐番契丹鞑靼。又如陆浑吾离允姓矣是以五族共和。而外逼者更有英俄日美法德矣。春秋之时。「孤竹蹙燕。淮夷病     

说苍梧九疑零陵

一苍梧史称舜崩苍梧之野。司马相如曰:「独不闻天子之上林乎?左苍梧,右西极。」是苍梧在上林东,并不指湖南零陵为苍梧也。方与纪要:河南内乡县西南百二十里,有丹水城,南去丹水二百步。范汪荆州记曰:「丹水县,尧子朱所封,亦曰丹朱城。」山海经谓舜与丹朱葬相近恐苍梧当近此。淮南修务训:「舜南征有苗,道死苍悟。」文选注引六韬:「尧与有苗战於丹水之浦。」吕览召类:「尧战於丹水之浦,以服南蛮。」淮南兵略训同。论衡儒增:「尧伐丹水。」又恢国:「尧有丹水之师。」是古谓三苗在丹水,舜征有苗留葬苍梧,必舆丹水相近。后人谓有苗在洞庭已误,亦豈有南征洞庭,而道死道州零陵之理左哀四:「楚右师军於苍野。」杜预注:「苍野在上洛县。」水经注:「丹水自苍野东历菟和山,疑苍梧之野即苍野,在今陕西商县东南,菟和山西境,故司     

经义居敬而行简以临其民义

罗纲异翳之械多。则鸟乱于上矣。鉤组(?)笱之变出。则鱼淰于下矣。法令之滋彰。文告之烦苛。刑之颇类狱之放纷。则民扰于国矣。读诗至大风有隧。未当不叹民之罔极民之回遹。民之未戾。莫非由贪人败类在位者之所致盖贪则政烦赋重。所以硕鼠而民号乐郊。鸿雁而民无安宅。败则荡检踰闲。所以板板而民卒瘅仳仳而民天(?)礼烦则乱。法重则駴。政散民流。所由来矣。夫尧曰钦明。舜曰温恭。禹曰祗承。其居     

毓清臣拔贡孝经韻语序(辛酉)

孝经之义。广矣大矣。识其微者。其惟张子西铭乎。夫孝始于不忘所生。推不忘所生之心。故敬宗。敬宗故可以收族。广收族之义。则四海皆兄弟。天下为一家。而与万物同归于天。故张子曰。民吾同胞。物吾与也。圣人之教人。莫大于孝。其示民莫严于祭。易曰。观(?)而不荐。有孚颙若。传曰。圣人以神道设教。而天下服矣。祭者。所以充民爱