楚辞、汉赋之巫技巫法综探

楚人好巫,所以先秦的巫风,以楚国为最盛。汉代的巫风,以楚地为最盛。楚人的巫风,在楚辞、汉赋中较诸在其它文献中留下了更多的记录。楚地之巫所具备的才能分两类,一类是巫技,一类是巫法。巫技不需要通灵,巫法则需要通灵。巫技涉及到祭祀、乐舞、占卜、医药等,巫法则需要通过邀神、娱神,以达到祈福禳灾、慰鬼、驱鬼、招魂之目的。本文在楚辞、汉赋的基础上结合其它文献资料对巫技巫法在楚人日常生活中所起的重要作用进行考察分析。     

楚辞、汉赋中巫之称谓及巫风盛行原因

巫风是楚文化甚至也是长江文化的一大特色.本文的研究主要是做量化的考察,就是把《楚辞》、《汉赋》中"神"、"鬼"、"灵"、"巫"、"觋"、"祝"出现的频数作一分类的统计,从统计数据中不难看出,"神"是楚巫首要的崇拜对象.出现次多的是"灵",表明楚巫在作法时多数扮作神样.灵的出现之多、地位之高和作用之大,是楚地巫风的一大特色.本文在这个基础上结合其他资料对巫风盛行的原因及其流变进行了探讨.     

“山鬼”漫议

“山鬼”漫议黄震云，蒋成德《楚辞·九歌》中有《山鬼》一篇，关于“山鬼”，洪兴祖《楚辞补注》说：“《庄子》曰：‘山有，。楚人所饲，岂此类乎？”只是一种猜测。《山带阁注楚辞》卷二干脆说是鬼的一种，颇为省事。王夫之《楚辞通释）卷二以为是孔子说的木客，也就是...     

荆楚巫风与《九歌》

《九歌》乃是荆楚“巫祠”的舞曲,为巫、觋娱神、降神之际,歌舞以乐神者,但历代学者对之解说则多有分歧。本文作者既不同意脱离荆楚巫风的文化环境来抽空理解《九歌》,亦不同意一些学者过分强调屈原的遭际来解说《九歌》,他坚持认力屈原不过是《九歌》的搜集整理者。据此,作者对《九歌》诸章从结构体系进行分析考证,认为它是一完整的“巫祠”体系组曲。     

释“鬼梦”

卜辞常见“鬼梦”中的“鬼”如同《周礼》里的“占梦”；“多鬼梦”就是诸多“占梦”作梦。在甲骨文中，“鬼”的专职乃是为占吉凶而作梦。后世的“鬼”指巫觋所见的鬼魂，是卜辞“鬼”的引申义。因“鬼”能见常人之所不能见，故其所见就是神示之兆。卜辞以“占梦”称“鬼”，而梦字又不从“鬼”，是因为“鬼”戴四目头乃是其“赠”祭以逐恶梦之形象，行其“占梦”职而睡乡觅梦之时却必得除去四目面具，故“梦”字形中之“占梦”并不象四目之“鬼”     

《山海经》产于楚地七证

袁珂先生以《山海经》为战国时楚人所作,其论据有四:一、楚盛巫风,而《山海经》与巫术有关;二、有楚方言;三、楚辞神话与《山海经》相合者极多;四、楚为黄帝、颛顼之后,而《山海经》于此二神的事迹记述最多。袁说近是,下文将补充七条证据。一,楚辞特有的修辞在《山海经》中时有出现。(1)《北山经》云;蔓联之山有兽,见人则呼,名曰足訾,其鸣自呼,灌题之山有鸟,见人则跃,名曰竦斯,其鸣自呼。郝懿行《山海经笺疏》云:“《楚辞·卜居》云:‘将哫訾傈斯’,王逸注云:‘承颜色也’。哫訾,即足訾,其音同;傈     

《九歌》主神东皇太一性别考

《九歌》是沅湘地区的祭神曲。所祀十神,以东皇太一为至尊,故云:“吉日兮辰良,穆将愉兮上皇。”朱熹言:“昔楚南郢之邑,沅、湘之间,其俗信鬼而好祀,其祀必使巫觋作乐,歌舞以娱神。”(《楚辞集注·九歌序》)说的大致合乎事实。根据上古时代沅湘流域民族(族类)的递嬗、融合和衍变,我曾指出,“《九歌》经历了百越文化→苗蛮文化→荆楚文化的演变三阶段”。①现在,我们打算对东皇太一的性别作出崭新的探索,了解以上情况是必要的。     

《神弦歌》的文化阐释

南朝乐府民歌中的《神弦歌》,是江南地区的巫觋祭歌。它的产生,与其故楚地区巫鬼文化的传统有关,其音乐远源可追溯到先秦时期的“楚声”;《神弦歌》在祭祀地区性的杂鬼小神的过程中,表现出叹惜生命、向往爱情、钟情山水等世俗化的情感和愿望;《神弦歌》十八首,大多短小精练,且形式多样,语言清丽自然,音调婉转,达到了很高的艺术境界,并对后世文学产生了一定影响。     

巴蜀巫傩文化与文学

一巫傩文化是产生于人类早期文明史上的一种以巫祭傩仪活动为内容,以驱鬼逐疫、了愿纳吉、祈求平安为目的的古老民间文化现象。简单农业社会的广阔背景,是巫傩文化赖以生存的土壤,“求福”、“避祸”的民间愿望是其产生和发展的原动力。巴蜀自古以来就是一个以农业为本的地区。“沃野千里,号为陆海”、“地狭而腴,民勤耕作”,以农为主、农业发达,乃是古今四川的特征之一。以农村为主要传播地的巫傩文化自然会在此找到栖身之地,繁衍生息,世代流传。古代巴蜀更是一个巫风盛行的地区,历来被视为巫术的故土,其少数民族“俗好巫鬼禁忌”(《后汉书·西南夷传》)。相传,张道陵(东汉五斗米道创立者)初到四川曾皈依鹤鸣山(今四川大邑县境内)氐羌族人的巫教,学习降魔驱鬼的巫术,而“得咒鬼之术书,为之,遂解使鬼法。”(李膺《蜀记》)“咒鬼之术书”即是氐羌鬼道的巫典。其所创道教,显然与蜀地古羌族的巫教系同源。由川人自古好巫,到源于氐羌鬼族原始巫教的早期道教发端于四川,乃是历史的必然。同时,也是四川巫风盛行的确证。这些无疑为巴蜀巫傩文化的形成提供了适宜的土壤和有利的文化气候。     

《渔父》发微

一、关于作品的著作权问题宋代以前,人们对《渔父》的著作权从未提出过怀疑。东汉王逸《楚辞章句》云:“《渔父》者,屈原之所作也。屈原放逐在江湘之间,忧愁叹吟,仪容变易而渔父避世隐身,钓鱼江滨,欣然自乐。时遇屈原川泽之域,怪而问之,遂相应答。楚人思念屈原,因叙其辞以相传焉”。然明代张京元(《删注楚辞》)以后的注家却有人开始对其著作权问题提出怀疑。他们认为《渔父》非屈原所作,或为宋玉、景差等楚人所为,或为汉人伪作(如清代崔述《考古续说·观书余论》及胡适《读楚辞》和陆侃如等)。马茂元先生主编的《楚辞注释》亦认为“本篇是楚人悼念屈原之作。”     

汉代巫术巫风探幽

世界上任何一个民族和国家,在其早期文明发展史上,都出现过巫风鼎盛的时代.所以对巫风的研究,历来为文化人类学、历史学、宗教学、①民俗学②等多种学科所重视.我国的文化学研究在不幸中断了几十年之后,近年来出现了较为繁荣的可喜局面,其中,关于中国巫文化的研究,已陆续有一批引人注目的论著问世.③这些新著的研究重点,主要是传说与上古时代以及民俗学方面的材料,对于汉代巫风问题,似乎缺乏系统的研究.笔者认为,对于汉代巫风的研究,应给与足够的重视,鲁迅先生曾说:“汉末又大畅巫风,而鬼道愈炽.”④傅勤家先生有见于此而称:“及汉代而巫风更盛.”⑤从研究巫术本身的流变、巫术与宗教的关系等问题而言,研究汉代巫风也有其重要的学术价值.当年,瞿兑之先生在《释巫》中曾有一句充满自谦的说明:“两汉以后,颇复略焉.益有所获,以峻异日.”⑥笔者愿承前贤之志,对汉代巫风试作探论.只恐才识所限,难免狗尾续貂之讥,敬祈教正.     

由《天问》看楚辞对汉赋的影响

刘勰《文心雕龙·时序》云：“爰自汉室，迄至成哀，虽世渐百龄，辞人九变，而大抵所归，祖述楚辞，灵均余影，于是乎在。”刘熙载《艺概·赋概》云：“骚为赋之祖。”他们都看到了汉赋之艺术特点在很大程度上受到了楚辞特别是《离骚》的影响。后代学者在研究这一问题时也多以《离骚》为例进行分析，对《天问》一篇则涉及不多，而实际上《天问》中的某些特征亦鲜明地显示了由楚辞到汉赋过渡的痕迹。一、“赋家之心”作为赋诗意义上的“赋”，最早当见于《国语》，“赋”本有诵诗之意，即班固《汉书·艺文志》所谓“不歌而诵谓之赋”。“赋”…     

《离骚》“求女”辨

屈原《离骚》有一段求宓妃、佚女、二姚的浪漫主义描述。对此“三求”,历来注家解释不一。王逸以为往求“天下贤人”,“与俱事君也”(见《楚辞章句》);赵南星以为是“托为远游,求女圣帝之妃以配怀王”(见《离骚经订注》);贺宽以为“女以比郑袖”,“求女”即欲走郑袖之路,“转以达于其君”(见《坎骚》);朱熹、蒋骥则以为是“求贤君之意”(分见《楚辞集注》、《山带阁注楚辞》)。诸说纷纭如此,实有一辨之必要。怀王无贤内助,《离骚》“求女圣帝之妃以配怀王”,此说貌似有理,其实不然。屈原     

彭咸考略

屈赋里曾七次提到彭咸。以屈原代表作《离骚》而言,就讲了两回:一曰“愿依彭咸之遗则”;再曰“吾将从彭咸之所居”。假若弄不清彭成为何许人,势必难以探索屈原的思想面貌与屈赋的精义确诂,对《离骚》尤其如此。王逸《楚辞章句》云:“彭咸,殷贤大夫。谏其君不听,自投水而死。”王注似是臆测。先秦古籍除屈赋外,罕见彭咸的踪迹。屈原既然多次对彭咸倾注景仰之情,王逸可能即据屈原之生际遭遇,而逆推彭咸云云,从而写下了那条注释。不少学者怀疑王注有失,另创新说。其中有认为彭咸乃二人即巫彭、巫咸者。此说远胜王注。现据以立论,给予补直,并祈发明若干新义。《离骚》除两次提及彭咸外,还有巫咸、灵氛二灵巫。咸即巫咸;彭当为灵氛(此似尚无人提及)。《说文》:“彭,鼓声也。从(十豆),彡声。”徐铉注:“当从形,省乃得声,蒲庚切。”又,《说文》释“氛”字云:“祥气也,从气,分声。”徐铉注:“符分切。”据此     

水旱疠疫则傩于郊祀——论《东君》、《河伯》、《山鬼》、《国殇》

<正> 先秦郊祀,旨在祈福、免祟。神鬼之中,凡可降福人间者,于祭坛之上则位居尊贵,待如上宾;凡致祟人间者,则列于末位,甚至要受到非礼之遇。例如傩祭便属此类。而《九歌》诸诗,即以所祭神鬼之吉凶而列其先后:《少司命》以上旨在祈生免死,《东君》以下则驱旱傩疠。大体论之,《九歌》前半为祈福,后半为驱凶,截然而异,自成章节。近世或谓《九歌》为巫觋之装神弄鬼、登坛作戏的化妆表演,而倡“原始戏剧”说。然《九歌》终是屈子之诗,屈子为诗,是否本供巫觋“作戏”之辞,难以妄言。王逸谓“歌乐鼓舞以乐诸神”,表明《九歌》并非“巫戏脚本”。细玩十一篇所记,尽属当时诸祀之现场     

论楚国的灵凤

楚凤酣歌恒舞、簪花佩草、饮露餐华、通天达神、引魂升天的神异性状,自由奔放、刚柔并济的形象与精神气质,充分体现了楚地域特征与楚民族特征.春秋战国时期,楚凤兼具神性与德性,楚人视凤为灵物,楚凤既是巫的化身,又是真善美的象征.将楚凤称为灵凤,正和于“灵”在楚人心目中的重要位置及丰富美好的意蕴.     

关于“山鬼”——和郭沫若、姜亮夫、马茂元三位先生商榷

姜亮夫先生说:“然以本篇细绎之,则山鬼乃女神。而其所言,则思念公子灵修之事。灵修者,楚人以称其大君之谓也,则山鬼岂亦襄王所梦巫山女神也耶?……则山鬼为神女之庄严面,而神女为文士笔底之山鬼浪漫面矣。姑说之以待世之好楚辞者。”(见《屈原赋校注》263、264页)郭沫若先生说:“‘采三秀兮於山间’,於山即巫山。凡楚辞兮字每具有於字作用,如‘於山’非巫山,则於字为累赘。”(见《屈原赋今译》32页注语)马茂元先生说:“象《离骚》、《九     

《天问》是否呵壁之作

屈原《天问》的题目,史上注家繁多,训释不一。以至二千年来,争执不休。今可见的最早注本,是王逸《楚词章句》。王逸认为:“天问者,屈原之所作也。……屈原放逐,忧心愁悴,彷徨山泽,经历陵陆。嗟号昊旻,仰天叹息。见楚有先王之庙及公卿祠堂,图画天地山川神灵,琦玮橘佹,及古圣贤怪物行事。周流罢倦,休息其下。仰见图画,因书其壁。呵而问之,以渫愤懑,舒泻愁思。楚人哀惜屈原,因共论述,故其文义不次序云尔。”王逸这个题解,影响极大。宋代洪兴祖《楚辞补注》,清代蒋骥《山带阁注楚辞》和     

沈约与《楚辞》

沈约与《楚辞》林家骊（杭州大学古籍研究所）沈约是南朝齐梁间著名诗人，被誉为“一代辞宗”。他对屈原和《楚辞》有着特殊的偏爱，其诗歌创作也深受《楚辞》的风格和创作手法的影响。如果写楚辞学史，对于这样一位人物是可以大书一笔的。然而，近见一本《中国楚辞学史》...     

先秦仁学与宋代理学──兼论理学在儒学发展中的地位和作用

宗教是哲学的先驱，哲学却是宗教的叛逆者。从“殷人尊神”，到“周人尊礼尚施”；从“率民以事神，先鬼而后礼”，到“事鬼敬神而远之，近人而忠焉”（《礼记·表记》），人类视域逐渐扩展：人走进了自己的意识。“夫民，神之主也”（《左传》桓公六年，随大夫季梁语），“国将兴，听于民；将亡，听于神”（《左传虹公三］一二年，虢史语），则昭示人类意识重心的历史性转移：人不再以天帝鬼神为活动中心，从此把自己置于生活的前台。这样，哲学最终挣脱神学脐带，叫开生命之门。中国哲学直接诞生于“乱世”。“天道远，人道逸”以左传》昭…