试析熊十力“境与识”思想

"境识"概念是熊十力哲学体系的基础概念,也是自古至今从西方哲学到东方哲学持续探讨的问题之一。在"境识"这对范畴发展过程中,熊十力从大乘唯识学入手,认为各种存在的"物象"的本体在心,为体之用,进而"境识"问题又可以归结为"体用"问题。随着现代物理学和神经科学的发展及新成果的出现,使得我们有机会重新审视哲学史上的"境识"关系问题。将现代科学发展的成果与西方哲学、中国哲学对这个问题的相关研究做一些交叉,可以拉近哲学与科学、生活的距离。     

唐王昌龄"意境"说的佛学解

学界关于唐人王昌龄的"意境"说,一向歧义互见,争论不断.本文试从佛学角度加以解读,认为王昌龄"意境"说,是其"诗有三境"说之最重要的思想成果.而其"诗有三境"说,主要由熔裁佛学"三识性"而来.所谓"诗有三境",指诗有三种审美心灵品格与境界.从佛教美学角度分析,所谓"物境"、"情境",仅"物累"、"情累"而已.惟有"意境"作为"真"境,才是无悲无喜、无善无恶、无染无净、无死无生之空灵的一种"元美"境界,在本体上,"意境"趋转于空与无之际.     

《成唯识论》的物质观与量子力学的物质观

唯识学的物质观包括物质起源论和物质结构论。唯识学认为 :物质和极微 (物质基本单位 )不具有实在性 ,因为它们不存在永恒不变、不可分解的本体 ,物质是由众生的第八识变现。唯识学的物质观与量子力学的正统派——哥本哈根学派的思想有某种程度的共通性。     

唯识学与现象学的六个理论分野

唯识学与现象学的六个概念之间,即"识"与"意识""二空"与"悬置""二分"与"显现""自证分"与"意向性结构""现量"与"本质直观""真如"与"事物本身"等,其意涵有一定交接,但似是而非。第一,"识"具有判断、明辨的认识功能,还可以转成"八识",前五识是感觉功能,第六识是意识,第七识是自我意识,第八识阿赖耶识是宇宙万有的总摄,具有永恒性。阿赖耶识此义近似于西方哲学的logos和中国哲学的"道""无",无法翻译。可见"识"与现象学的"意识"差异之巨大。第二,唯识学主张"万法唯识""我、法二空"。"二空"说是形上学。现象学"悬置"说是方法论,即假设万物皆"空"。可见"悬置"和"二空"具有方法论与形上学的本质不同。第三,唯识学认为世界万物都是"识""变"而来,呈现为"见分"和"相分"。这不仅是一种意识活动,还包括情感、心理等因素,因此不仅是认识意义上的,还有本体论、存在论的意义。现象学的"显现"说,意在描述对象事物在意识的呈现过程中具有意义意向性特点。可见"二分"与"显现"之差异。第四,唯识学的自证分就是八识自体。自证分是体,"二分"是用,体用一如。这与魏晋玄学体用一如思想基本相同,于意义生...     

"本心"的追问——以《新唯识论》"明宗"章与"唯识"章为例

熊十力先生反对将“体”“用”截成“两片”,并看到了宇宙发生流行中海沤不二的终极本体,但是熊先生却又将心分为“本心”和“习心”。我们可以追问,若是“体用不二”,“本心”与“习心”何以截分？或者说“本心”和“习心”的关系如何？“境不离识”,可同样“识与境存”,而“识”（习心）本即是“本心”的流行,在新的意义上可以说“境不空”而“识亦不妄”,“本心”即是“习心”,心本无二。     

“本心”的追问——以《新唯识论》“明宗”章与“唯识”章为例

熊十力先生反对将“体”“用”截成“两片”,并看到了宇宙发生流行中海沤不二的终极本体,但是熊先生却又将心分为“本心”和“习心”。我们可以追问,若是“体用不二”,“本心”与“习心”何以截分？或者说“本心”和“习心”的关系如何？“境不离识”,可同样“识与境存”,而“识”（习心）本即是“本心”的流行,在新的意义上可以说“境不空”而“识亦不妄”,“本心”即是“习心”,心本无二。     

"无我之境"、"有我之境"与叔本华的优美、壮美说

王国维的“无我之境”、“有我之境”是叔本华的优美、壮美说的“中国特色”的表述,其目的在于区分中国古典诗歌不同类型的美学意境。“我”特指意志认知主体或主体的意志认知,存在“美术”中的认知主体从结果看均属“静观”纯粹认知主体,即无意志认知主体,也即审美认知主体;“优美”与“壮美”是两种不同的认知观审心理经验过程,它们构成了“无我之境”与“有我之境”的不同审美内涵。仅从艺术表现的角度解释“无我之境”“有我之境”未免失当。     

阿赖耶识缘起与一念三千

唯识学与天台学分别将世间万象摄归于阿赖耶识和一念,从而提出阿赖耶识缘起与一念三千的思想。天台“一念”的含义与阿赖耶识的无覆无记性以及转染为净的过程基本一致,但有不同之处。二者皆可摄于佛教唯心论的范围,但智者并不认为自己是唯心论,甚至对唯识学以“识”含摄一切的根本观点提出了不同意见。可以说唯识学是“强唯心说”,而天台学是“弱唯心说”。     

唯识古今学对九识学说的不同解读——兼论《宗镜录》对此问题的态度

唯识宗立八识学说,以阿赖耶识为第八根本识.<金刚三昧经>、<密严经>等经典中出现了"九识"这个名词.真谛的唯识古学系统认为九识是"阿摩罗识",为阿赖耶识之上的真常净识.玄奘一系的唯识今学认为,"九识(阿摩罗识)"是阿赖耶识的别名,阿摩罗识在两种情况下可以指称阿赖耶识:其一,因地的第八阿赖耶识自性清净而有染污,阿摩罗识则专指阿赖耶识之清净性、自体分;其二,庵摩罗识是阿赖耶识的"果上之名",指阿赖耶识通过唯识五位之修证、断尽烦恼所知二障成佛之后的究竟清净心体.永明延寿在<宗镜录>、<心赋注>等著作之中,对唯识古学与唯识今学的"九识"思想都有引用,但总体上倾向唯识今学.     

王国维"境界说"中的三个概念探析

王国维的境界说在中国的词学理论史上具有重大而深远的影响.这里从"境界"、"有我之境"和"无我之境"三个概念出发探讨了境界说,其中"境界"是"境界说"的核心概念,是诗人主观世界与外部客观世界相结合的产物;"有我之境"、"无我之境"则是就作品中所表达的情感来说的,主要体现在创作主体与对象的审美关系方面.     

阿赖耶识试析

阿赖耶识是佛教唯识宗建立的根据,"万法唯识"是依据它而成立的.作为区别于眼、耳、鼻、舌、身、意的第八识,它含藏一切,变现一切,是人类认识的起源和究竟.但是它又不是一个客体的存在,不能混同于灵魂、神我或者本体,它是精神之流,是通过对佛教缘起论和性空无我论的深度阐释而证成的.     

也谈汉语中的空宾语

空语类是乔姆斯基在对英语、西班牙语等欧洲语的研究基础上提出的具有一定的语法语义作用、但不具有语音形式的语言成分。对于汉语空宾语的归属问题有不少争议,本文在前人研究的基础上重点分析简单句中的空宾语受主语约束的现象,并指出这类空成分同样可以纳入乔姆斯基的空语类的四种分类之中。     

语段理论下汉语旁格宾语的生成

虽然以往研究能解释汉语中旁格宾语的生成机制,但仍存在些许不足.语段理论能为旁格宾语的生成机制提供了一种新的解释：在旁格宾语结构中,动词的内论元为基础生成的空宾语e,旁格宾语实际上是介词脱落后的介词词组右附加到VP.由于e 不具有语音特征,不会被拼读出来.因此在语音系统拼读后,最终得到旁格宾语出现在动词之后.     

生命文化学论纲

生命文化学是指以现实的尤其是个人的生命为研究对象的一门学科。抽象的、孤立的“个人生命”是不可能作为研究对象的,只有“人类生命与世界的关系”才是生命文化学真正的研究对象。生命文化学具有独特的理论体系和不可替代的方法论、研究内容和分支学科。     

论专名的涵义与指称

通过对专名概念、专名无涵义论及专名有涵义论的分析，认为专名的主要任务就是命名，最初的命名是一个偶然事件，后人使用之是因为约定俗成。一个事物，本来并非固定地非使用某个名称不可，一个名称，本来并非固定地非用来指称某个事物不可；且专名对命名的对象一般没有描述。而有的专名里有描述的成分，描述成分就是该专名涵义的一部分或全部。     

唐奈兰的限定摹状词理论对“语境”原则的贯彻

罗素的摹状词理论第一次从指称的角度将专名与摹状词区别开来。斯特劳森不仅是第一个对罗素的摹状词理论提出系统批评的人,而且也是第一个提出根据“语境”来确定摹状词的指称的人。唐奈兰的限定摹状词理论的根本特点在于他比斯特劳森更加彻底地贯彻了“语境”原则,认为语境从根本上决定着摹状词是起指称作用还是仅仅起归属作用。这意味着象罗素那样把某个语句从它的使用语境中孤立出来进行语义分析和逻辑分析的时代的终结。     

《三国志》“以·宾”结构考察

“以·宾”结构的发展演变是汉语语法史中值得研究的一个重要问题。对《三国志》“以·宾”结构的考察表明：“以”在宾前这一结构到《三国志》时已趋于稳定成型,到《搜神记》时则已经确立;《三国志》中“以·宾”结构的句法功能已趋于只作状语和补语,《搜神记》中则固定于作状语和补语;“以宾＋动”中的谓语结构比“动＋以宾”中的谓语结构复杂,且有继续发展的趋向;从上古到中古,“以”表“工具”有逐渐萎缩的趋势;中古时“以”引介“涉及对象”的用法被其他介词取代;“以”的固定用法体现出介词“以”进一步虚化的特性。     

为“本质力量的对象化”开凿五官

李泽厚先生及与之持相同观点的学者所主张的"人的本质力量的对象化"与黑格尔所谈的"理念"在本质上是一样的,仅仅是一种极端孤独、追求虚无的表现而已,因此在此理论指导下的当代美学仅是一种徒具形式的空洞和煞有介事的庄严的谎言.     

“被凝视”的女性——论银幕女性形象的“他塑”

纵观近些年的国产大片,女性服饰造型的性感暴露已经成为一个极为普遍的现象,尤其是在男性作品中。透过这种服饰表象发现,银幕上的女性形象常是男性按照自己偏爱的类型幻想出来的"他者"。作为一个空洞的能指符号,银幕女性不可避免地沦为了男性欲望的"凝视"客体。     

感受质、意识体验的主体性与自我意识

意识体验及其中的感受质之所以是不可还原的,原因并不在于“意识”像笛卡儿所认为的那样是不同于物质实体的另外一种实体,而在于它的主体性,意识体验的主体性是造成物理主义、表象主义和外在主义最终失败的根本原因。主体性是解开意识体验及其感受质的不可还原性这个心灵哲学难解之谜的钥匙。意识体验的主体性是指它除了以第一人称的方式向“我”显现之外,不可能以别的方式向他人显现,即意识体验总是作为“我的意识体验”、以“被我意识到”的方式存在。就此而言,任何意识体验都隐含着某种程度的自我意识。与反思-高阶理论把自我意识看作第二位的反思行为的结果不同的是,胡塞尔把自我意识看作是内在于意识体验之中的前反思、非对象化、不自觉的意识。海德格尔和萨特等人认为,体验的有意识地被给予不是体验的某种附加的性质,而是体验的存在方式。正如空间中的物体是以三维的方式存在,体验只能作为自我意识存在。