你的饮茶时机正确吗

茶的基本属性茶性总的来说,茶性是偏寒凉的,但不同的茶,其性味是不一样的。不发酵的绿茶是寒凉的,发酵的红茶是温性的,而乌龙茶与普洱茶介于两者之间。功效提神、清目、利尿、清热消暑、解酒、消食、生津止渴、降血压、降血糖、降血脂等。体质按中医的说法,人的体质有寒热之分。寒性体质的人怕冷,热性体质的人怕热。女性、老人寒性体质的较多,青壮年热性体质的较多。     

大脑,这是真的吗?

正在我们日常生活中,挂在嘴边的与大脑有关的口头禅不少。比如,"脑洞大开""脑袋被门挤了""脑子进水",等等。可是东西可以乱吃,话不可以乱说。大脑上真的有洞吗?大脑上的沟是被挤出来的吗?水真的可以进入脑袋吗?我们一起来探究一下这些有趣的话题!大脑上真的有洞吗脑壳生来"开天窗"其实,我们每个人刚出生时,就可以说是"脑洞大开"——生下来,脑袋上就自带两个"天窗"。这两个"天窗"是颅骨间的缝隙,分别被称为前囟门和后囟门。     

学会和情绪交朋友

焦虑、懊恼、生气、开心、平和……曾几何时我们对情绪做了"好""坏"之分,我们接纳喜悦的情绪,排斥所谓的负面情绪。其实情绪本身没有"好"与"坏"之分,只是"负面"的情绪往往会引发破坏性的行为,因此我们害怕这些情绪的到来。那么,有没有可能让这些情绪引发积极的行为呢?如果不让这些情绪引发破坏性的行为,甚至带来积极的行为,推动事物的发展,这样     

现代货币理论与西方主流经济学的新一轮“两个剑桥之争”

2019年以来,现代货币理论异军突起,围绕"财政政策应坚持平衡预算还是功能财政""政府开支面临融资能力约束吗""菲利普斯曲线存在吗""扩大政府赤字是有利于还是有损于金融稳定""货币政策和财政政策何者更有效"等五大问题,与主流经济学展开"大争论"。此次争论固然有两派之间对具体经济问题存在不同理解甚至部分误解的原因,但归根到底是后凯恩斯主义与主流经济学的范式之争,是20世纪50—60年代"两个剑桥之争"的历史延续和现代翻版。放眼未来,我们必须跳出理论看理论,以经济实践为遵循,在两大理论范式的相互攻错中加以比较和鉴别,去粗取精、去伪存真,寻找更有益于经济发展现实的经济规律。     

神圣之维的美学建构——关于“美的神圣性”的思考

美的神圣性与终极价值、绝对价值密切相关,是终极之美、绝对之美,揭示了美之为美的根源。人与世界在"人与自然""人与社会""人与意义"三个维度上发生关系,对于"人与意义"维度的忽视是中国传统美学存在的重大缺憾。尽管从表面上看,中西美学之间似乎存在着某种相同的属性——都把审美活动作为生命超越的一种方式,但二者却存在着根本的不同。孕育美的神圣性的温床,是西方的基督教文化,中国美学在此方面则存在根本缺憾。关于美的神圣性的思考,是美学自身所蕴含的神圣之维得以真正展开的历史契机。对于美的神圣性的讨论,能够推动中国当代美学与古代美学的重构。     

人伦之“分”与人的存在方式——先秦儒家人性理论新解

在先秦儒家典籍中,"分"是一个重要的范畴,其核心之义为等级意义上的"区分、辨别",此种意义上的"分"本质上为人伦之"分"."分"以显性或隐性的方式贯穿于儒家人性理论中,先秦儒家对人的存在方式的思考实际上是立足于"分"而展开的.这种思考包含着三个相互关联的思想:其一,"分"是人之所以为人之本源,儒家从不同的角度论证了"分"对于人的存在的本源性意义;其二,"分"是人的社会生存方式之解释,儒家认为,只有"分"才能恰当地解释人的生存方式,也才能将人与动物真正区分开来;其三,"分"是人的自然欲求之安顿.对人伦之"分"的考察,有助于我们从一个新的视角解读先秦儒家人性理论.     

中国古代文体命名与释名中的"因情立体"

"因情立体"是中国古代文体生成的重要特征.就文体命名而言,为数众多的"心"部字与说明行为的"言""口"部字、指示载体的"竹""木""糸""石"部字,共同构成中国古代文体命名的三个主要来源.以文体释名观之,人之喜怒哀乐皆可成为诗、骚、哀、诔、辞、吟、操、曲等特定文体生成的情感动力.考虑到"体"在"体制"以外另有"体势"与"体貌"之义,"情"亦有一时情感与长久性情之分,还可借由"情"与"体"的同异离合,重审传统文化及文论中的"体有万殊"与"情有多端"、"为情造文"与"为文造情"、"自骋骥騄"与"鲜能备善"、"文如其人"与"心声心画总失真"等经典论题.     

帮助信息网络犯罪活动罪处罚模式新论

《刑法修正案(九)》新增帮助信息网络犯罪活动罪,此罪名的处罚模式引发了学界关于网络犯罪帮助行为正犯化是否突破传统共同犯罪理论中共犯从属性原理的激烈争论。帮助信息网络犯罪活动罪处罚模式之理论评价概括主要有三种,即"正犯化说""量刑规则说"以及"不作为处罚说",但均存在不足,未能有效解释法条并指导实际办案。为了有效规制信息网络犯罪中的帮助行为,应当倡导"综合性说"处罚模式,即分情况分别坚持共犯从属性原理和帮助行为正犯化原理:当被帮助人犯罪时,依被帮助人实施的罪名之共犯处罚;当被帮助人未犯罪时,只有达到"情节严重"的帮助行为才定性为"帮助信息网络犯罪活动罪"。在坚持"综合性说"处罚模式的理论基础上,对"主体""明知""情节严重"等罪状要素进行了新的体系解释。     

不可忽视的情绪锻炼

体育锻炼这个词我们常听说。情绪锻炼有这一说法吗？有!前者是身体健康之必需．后者则是心理健康不可忽视的重要方面。对此．我有着非常深刻的体会。     

不可忽视的情绪锻炼

体育锻炼这个词我们常听说.情绪锻炼有这一说法吗?有!前者是身体健康之必需,后者则是心理健康不可忽视的重要方面.对此,我有着非常深刻的体会.     

从“茗饮”到“品茗”——中国古代关乎“茶”之饮用诸概念演变史考略

中国古代关于"饮茶"有哪些主要说法?其最初的概念是什么?所谓"品茶"与"品茗",究竟是否同义?它们最初出现在什么时代,载于哪个文献?诸如此类的问题,本应成为中国茶文化思想史研究的基础性议题,但却始终被相关研究者所忽视。实际上,"茗饮"是表现喝茶的最初概念,它出现在南北朝时期。自唐代茶文化兴起之后直到清代,在"茗饮"之外,又先后出现了"茶饮""啜茶""吃茶""饮茶""品茶""品茗"等提法,其中使用最多的是"茗饮""啜茶""品茶""品茗"这四个概念。清代以后,此前的"茗饮""啜茶"概念基本消失,"品茶"与"品茗"两个概念则广泛流行,而成为时至今日表现喝茶的主要概念。不过,若就其最初意思细究的话,则"品茶"范畴要大于"品茗":"品茗"只是一种文学性表现,仅仅指向茶汤的品鉴,而"品茶"则包含对于茶叶的鉴别、水的选择等。总的来说,当原本作为饮食文化的茶文化进入"品茶"或"品茗"的境界之后,茶作为物质享用品的意义就会逐渐减弱,饮茶的主体性审美与精神性追求意义便会大大凸显。     

老子"和"的三重生态伦理境界

"和"是老子哲学的最高形上追求,也是老子生态伦理思想所要达到的最高境界.老子关于"和"的生态伦理境界有三重向度的表达:天人之和是生态伦理的道德本体境界;人自身之和是生态伦理的道德主体境界;人物之和是生态伦理的道德客体境界.天人之和要求人和自然混同成无知无我的无名状态;人自身之和要求作为道德主体的人使内心达到"少私""知足""无嗜欲"的虚静状态;人物之和体现在老子的生态技术观上,要求人去除机巧伪饰之心,让作为道德客体的具象物复归其原始本真的状态.     

从本体论诠释学到经典诠释学

一 伽达默尔坦言,"像古老的诠释学那样作为一门关于理解的‘技艺学',并不是我的目的.我并不想炮制一套规则体系来描述甚或指导精神科学的方法论程序"[1]<第二版序言>)>,他所关注的是"超越我们的意愿和行动与我们一起发生"的东西,明言之,就是在理解过程真实地呈现在我们意识之中的东西,亦即构成人的此在的存在状态的东西.如果我们承认人人生而平等,自有其存在的根据与合理性,那么,构成人的此在的理解就没有什么优劣高下之分.     

“纯粹的历史”如何可能——从雅斯贝尔斯关于“历史”的观念说起

人从本质上说是一种"精神性的存在"。作为人之精神性存在的历史,称为"纯粹历史"。人类由于有"自我认同"的需要而使纯粹历史成为可能。纯粹历史不是以往人类历史上的种种活动与事件的客观记载,而是关于人的精神性存在之真实叙事。纯粹历史区别于通常的历史在于它是关于人的"自我认识"的历史。纯粹历史以人类生活之意义作为历史验检之尺度,其叙事标准是历史中的"道义";纯粹历史坚持历史之"未完成性",人类历史之前景在于人类自己。     

儒道之间:陶渊明的价值观初探

在儒道核心视域中对"善"与"恶"的考察,构成陶渊明哲学思想的一个重要方面。陶渊明对于"善""恶"内涵的理解,不仅仅体现于经验、名言之分,更是深入到实质层面上;从"善"与"恶"的关系看,陶渊明重视的并非"善""恶"之形式,而是"善""恶"之实质;陶渊明价值观的核心在于,承认真正的"道德"之"善",而否定非"道德"之"恶",并在"道德"视域下,以他的"善""恶"标准践行自己的价值观。     

塞拉·本哈比对女性主义与后现代主义联盟的批判

关于女性主义与后现代主义的联盟,有一场旷日持久的争论。在《女性主义争鸣》(Feminist Contentions)这本书中,四位美国学者对后现代主义的实用性产生了观点分歧。"后现代"的特征曾被简·弗拉克斯描述为"人之死""历史之死"以及"形而上学之死"。对此,塞拉·本哈比借鉴弗拉克斯关于后现代主义某些关键原则的主张,将以上三个论题用"弱版本"和"强版本"来表达,并通过情境批判、前瞻性乌托邦、关怀伦理等多重语境下的分析和批判,阐释女性主义与后现代主义之间联盟的不稳定。     

清华简《说命》“鹃肩女惟”疏解

清华简《说命》形容傅说状貌时用了"鹃肩女惟"一词。对"鹃肩"之解释,人各异说。通过对简文""和"鸢"从甲金文、战国简文以及声韵上的关系比较论证,确定"鹃肩"即古文献中的"鸢肩"。以鸢肩喻人之状貌,是着眼于鸢鸱双翅收敛时高出颈椎的形象,与荀子形容傅说"身如植鳍"形状同义。因为""字甲骨文从"戈",后世隶变成,故又误作"戴肩"等词,以字形和声韵贯穿求证,均可迎刃而解。"鸢肩"一词在先秦已被形容为一种贪婪的恶相,但秦汉以后则被相术书和史家用为圣人之相,使人不明所以。清华简《说命》傅说"鸢肩如椎"一词出,使我们找到了秦汉而下以"鸢肩"形容圣人殊相说法的源头,进而更顺利、清晰地解释出一系列原被误解的词汇。     

"文王演《易》"的动机理论阐释

司马迁《报任安书》有"文王演《易》"的说法,但随着时间的推移,学术界对此衍生出了诸多不同的看法,"孔子说""荀子门人说""作者不可考说",等等,让本来没有太大争议的问题聚讼纷纭。根据马斯洛的动机理论,文王姬昌完全具备"演《易》"的动机需求,并借助所演之《易》掌握了商、周斗争的政治话语权,承受上天賜命,翦除殷商,替而代之。     

论陆九渊心学的思想史地位

中国思想史的启蒙时代应定位于宋明理学。启蒙是个外来概念,评判中国社会的启蒙须确立本土标志。以"睁开眼睛看世界"确定启蒙是以西方思想为判据;以本位立场看,中国思想的启蒙在于确立"凡事都须讲道理",因而宋儒树立天理概念当确认为启蒙标志。陆九渊心学是启蒙思潮重要一支。宋明理学释天命之性为天理,把先儒认定的天命之性贬低为气质之性,在理论上是有毛病的;然而其思想史意义很重要。其一,这个说法确认人与生俱来具备高贵性,从而为论证人的尊严奠定理论基础;其二,这个说法主张仁义礼智是人的存在组成部分,可解读为确认人之存在中有文化存在一维,这一发现在思想史上领先于西方思想。同为启蒙思想的理学、心学,心学独特贡献为良知返照。心体返照相当于西方哲学自身意识。"无善无恶是心之体"是对《中庸》"未发之中"之主宰义的证成。参照德国古典哲学遂知,主宰,即道德主体,相当于抽象人格。陆九渊心学的历史意义在于开启了自身意识觉醒之路。     

尊生明有 主动率性——王夫之哲学的特质

熊十力曾指出,王夫之哲学的特质有四个方面:尊生,明有,主动,率性。王夫之阐发《周易》经传的思想,把宇宙看作是生机盎然、永远运动的宇宙,强调自然、社会、人生之变动不居,肯定与时俱进的儒家精神。其"天地之化日新"之精神内涵的动静观、矛盾观及"乾坤并建""两端生于一致"的宇宙观及思维模式极有价值。王夫之继承了张载的气论,进一步肯定天人之间只是一气而已。"气"是王夫之哲学的最重要范畴。"气"为"实有",统贯天人,其宇宙观是"太虚即气""太虚一实"的气化宇宙观。其理气观、道器观、能所观、知行观有甚深意蕴。在人性论、性情论及理欲观上,他有真知灼见。他关于人性"日生日成""天理寓于人欲",情、才出于性且彰显性的看法,都可以作创造性转化。三百年来,王夫之的哲学思想成为近代启蒙思潮的重要资源之一,时至今日仍然具有重要意义。