论“无人为恶”与动机善

道德评价是社会道德活动的一项重要内容,科学、客观的道德评价对形成良好的道德风尚具有积极的促进作用。在道德评价中对动机的评价占有重要地位。动机具有主观性、内隐性的特点。思想史上"无人为恶"的观念主要是基于动机基础上的个人行为选择与自我评价。对动机的善恶评价还必须有社会评价;同时,我们还需要明确和统一什么是善、善的标准等问题。善是善和善的事物的统一;善的标准具有历史性、阶级性,是相对性和绝对性的统一。科学、准确地认识善和善恶评价标准,不断提高我们的认识能力、分析能力、人生社会阅历,在实践中我们就能对动机进行客观准确的分析,对行为善恶做出公正客观的评价。     

王船山对“无善无恶”思想的继承与发展

王船山作为明末遗老,对晚明心学狂禅深恶痛绝,并在其著作中多次对阳明及其后学尤其是"无善无恶"学说批判。但思想史从来不可能有真正彻底的反题与断裂,本文试图梳理船山的"无善无恶"思想,及其与阳明思想之异同,从中见出晚明思想转折的内在理路。     

由“恶”向“善”——余华小说叙述主题的转变

余华的早期小说中,暴力是贯穿其中的基本景观,在其为我们构筑的鲜活血腥的暴力世界中人性之恶被揭露的痛快淋漓、毫无遮掩。我们透过余华后期创作《在细雨中呼喊》到后来的《许三观卖血记》直到《活着》这条写作脉络,可以清晰的体悟到作者笔下表现人性之恶的暴力、血腥、冷酷正逐渐被温情、善良、人与人之间的关怀、人性的复归所替代,表现出了一种人性恶向人性善的贴近与转变。     

由“花草之问”看心体之“无善无恶”

本文意在通过王阳明与学生之一段对话从静与动、体与用的角度细致分析王阳明"四句教"中"无善无恶心之体"之本意,从而进一步提出,心体非无规定性,心体之"至善"实已超越伦理意义之善恶。     

现代社会的"恶"与现代人的"不思想"——阿伦特伦理思想研究之一

阿伦特指出了"恶的平庸性"与西方道德思想传统的冲撞,揭示了这一传统回避人类恶的困境。他通过对艾希曼这个典型的分析,指出现代社会的"恶"与现代人"不思想"的直接联系,因为艾希曼最重要的特征不是愚蠢、邪恶或者施虐本性,而是"不能思想"。"不能思想"导致了一个普通的人犯下了骇人听闻的滔天大罪。如此思想便是使人不作恶的条件,思想的破坏性会对判断能力产生解放的效应。判断能够实现思想并使思想在表象世界中彰显。     

试析余华长篇小说中的人性之恶与人性之善

对人性之恶的揭示和人性之善的表达是余华在其长篇小说中着重表现的主题,人性的善恶在这里是互动的,他们随着外部环境的变化而生发,在揭示人性之恶时,余华无疑是深刻的,但对人性善的表达却缺乏一种形而上的深层挖掘,缺乏崇高感,这也是中国当代作家创作中普遍存在的共同问题。     

晚明阳明后学管志道对“无善无恶”论的发展

管志道为晚明阳明后学中著名学者。他倡导＂无善无恶＂说,并与东林学派学者顾宪成就此做过争论。管志道认为,＂无善无恶＂是指性之原。而性之原是＂人生而静以上＂,这正是不可说的。他指出无善无恶即是至善,本体的至善与境界上超越善恶对待互相结合。他认为,＂无善无恶＂论只是一种＂取法乎上＂的理论,而不是实践原则。＂无善无恶＂说沿袭儒家性善论,有此一说才将性说清楚。管志道对＂无善无恶＂说作了全面论述,是对这一学说的总结。至此＂无善无恶＂之争基本结束。     

恶是迷人的东西——《太阳照常升起》的美学分析

姜文在电影《太阳照常升起》里,玩着华而不实的花巧,打乱叙事结构,混淆梦境和现实,在观众与自己之间设置障碍。通过对"他人之死"的轻松叙说,展示了一种"施虐/受虐"的自恋者临床病症,在对暴力的美学化背后,是使人屈从于本能,拒斥知性,对历史已经遗忘真相、无力反思的"平庸的恶"。     

“善”究竟是什么？

本文界定了善的概念,讨论了善是否可以定义。作者认为,善可以分为形而上之善和形而下之善两大类。尽管善难以定义,但是这并不意味着我们对善的观念和善的行为缺乏判断能力。我们凭借直觉和理性不仅可以辨别善恶,而且可以描述善的种种属性和特性。     

人性的善与恶--对《红字》中主要人物的分析与评价

本文通过对<红字>中四个主要人物的分析和评价来探讨人性的善与恶和道德准则问题.从齐灵窝斯、丁梅斯代尔、海丝特·白兰直至珠儿,人的灵魂一步步由"堕落"、忏悔、彻悟发展到精神的自觉.<红字>超越了人物性格中"善"与"恶"绝对对立的传统观念.善与恶这对标准不能概括人的丰富的行为和心理.同时,善与恶的评价标准本身又有着历史的局限.其实,大多数人的行为都是在介于善与恶之间的道德标准上得到评价的.     

略论刑罚之“恶”

刑罚是国家创制和依法对犯罪分子实施的强制性制裁方法,这种方法从表现形式上看与犯罪行为无异,都表现为一种"恶行",不过这种"恶"是一种"必要的恶";刑罚还会带来一定的"恶果",即给犯罪分子及其家人、社会带来一些消极影响。明白刑罚是一种"恶",有助于立法机关和司法机关科学、公正、合理地创制和运行刑罚。     

薛碹“恶亦为性”的性学思想

薛碹是明初重要的理学家之一,他强调“性”的学术地位,认为“天下无性外之物”,“性无不在”,主张充分认识“性”的内涵,从而认识到“性”在人性修养和人身涵养过程中的重要性,主张复性与力行。同时,薛碹提出“恶亦为性”的观点,以此来解决人性本善与现世之恶的根源性问题,让恶成为性的一种表现形式,不仅使“恶”有了原因,同时也使“去恶”有了更为坚实的理论基础。     

试论法治的德制化与德治的法制化

一般认为,我国古代社会侧重于德治,西方社会侧重于法治。实际上,我国古代社会也有法治,只是这种法治往往浮泛为德制;西方社会也有德治,但是西方社会的德治注重守成于法制。立足于德治、法治及其在价值、工具层面上的相互渗透、相互过渡的交互式视角,方能凸显德治、法治的各自局限及其在相互借鉴中应当持守的边界。     

法治视域下的社会管理创新

法制为社会管理及其创新提供了必要的规则;法制是构建现代社会管理体制的重要基础;坚持以人为本,加快民生法治建设;坚持依法行政,建设法治政府;坚持多元治理,加快社会组织规范发展;坚持依法化解社会矛盾,构建多元纠纷解决机制。     

扎实推动西藏共同富裕的基本路径及其法治促进与保障

扎实推动西藏共同富裕是确保国家安全的重要基石,是加强民族团结的重要举措,是改善民生、凝聚人心的重要抓手,是西藏融入新发展格局的重要路径,具有十分重大的现实意义。扎实推动西藏共同富裕,需要提高西藏发展的平衡性、协调性和包容性,着力扩大西藏中等收入群体规模,促进西藏基本公共服务均等化,加强对西藏高收入的规范和调节,促进西藏人民精神生活共同富裕,推动西藏农民农村的共同富裕。为此,需要坚持全面推进依法治藏,以完善的法治体系确保西藏共同富裕目标的实现;需要充分发挥法治的促进与保障功能,推动西藏共同富裕的实现;需要进一步提升法治保障的实际效能,多措并举保障西藏共同富裕的实现。     

也谈“学术”与“平庸”——与《三论》作者商榷

《学术界》2012年第1期“学术批评”栏目刊登了李涛博士、邬志辉教授的文章《中国哲学社会科学学风规范议题三论——问学于李醒民教授》.虽然文中诸多钩章棘句增加了阅读理解的难度,但是耐下心来阅读几遍之后还是能够领会作者要传达的主旨.作者提出与李醒民教授截然相反的命题:“学术不可断然拒绝平庸”,“学界务须‘无中心’和‘祛导向’”.我以为,作者并没有理解李醒民教授倡言的“学术断然拒绝平庸”、“学界要以学术为中心和导向”的深意.为了避免造成不必要的思想混乱,本文拟就这两个话题以及相关问题做进一步的讨论,期望澄清思想,正本清源,与两位作者以及广大读者在思想的砥砺中加深对这一问题的认识.     

对构建中国特色社会主义“法治体系”的理论思考——学习党的十八大关于法治建设的论述

党的十八大报告提出的"全面推进依法治国"以及"加快建设社会主义法治国家"的新部署,标志着我国法治建设由"法律体系"的构建向"法治体系"构建的转变。这一转变,更加明确了法治是治国的机制方略和行动纲领及其在构建中国特色社会主义法治体系中的价值意义;丰富了中国特色社会主义"法治体系"的基本内涵;勾勒出构建中国特色社会主义"法治体系"的发展路径。     

试论习近平法治思想对马克思主义法学理论的传承与发展

习近平法治思想是马克思主义法学中国化的最新理论成果,深刻理解习近平法治思想对马克思主义法学理论的传承与发展有着极其重大的意义。马克思主义法学理论是习近平法治思想的理论渊源之一,马克思主义国家学说为习近平法治思想奠定政治基础,马克思主义民主平等正义理论为习近平法治思想提供价值支撑,而辩证唯物主义为其提供方法论。习近平法治思想也对马克思主义法学理论进行了发展,创造性地提出了"法治中国"的战略目标,深刻界定法治与改革的关系,提出"德法共治"的战略主张。     

从至善向圆善的转化——《大学》“至善”思想新解

哲学的生命力在于它必随时代的发展而被赋予新的内涵,哲学经典亦然。“古本大学”中的“至善”只是从德行上强调道德的实践意义,“今本大学”中的“至善”已经获得了本体论的思想内涵。现代新儒家学者牟宗三在以儒家道德本心消解康德灵魂不朽、上帝存在的公设的基础上建立起来的圆善思想对《大学》“至善”的理解有新的启发意义,即《大学》“至善”在现代中国哲学的语境下获得了一种更完备的理论阐释：德福相谐和。并且这一转化对当下建设幸福中国具有理论指导意义。