王国维“有我之境”、“无我之境”概念形成考

对“有我之境”、“无我之境”的研究,以往主要是从王国维的美学接受出发,就理论描述的相似处判断其理论来源,结果是仁者见仁智者见智,以至迄今为止仍无定论.事实上,这些讨论均未触及王国维“有我之境”、“无我之境”概念形成的根源.王国维提出这对概念,根本在于他引入了西方的两“我”说;主观之我与客观之我.由于晚清是西学输入的早期阶段,为便于国人理解,西方的两“我”说在输入中土时被本土化,具体的做法是以佛教的义理“真我”(或径称为“我”)与“非我”(亦日“无我”)来对译或指称这两个概念.这样,“有我之境”自然就指的是有“真我”的主观之境；“无我之境”则指的是“非我”(或仅有物性之我)的客观之境.同时,王国维关于这两个概念的描述语言,如“以我观物”、“以物观物”等,也都采用的是这种“格义”的方法.通过这种梳理,王国维“有我之境”,“无我之境”概念形成的渊源不仅清晰可见,其理论内涵亦可得确解,而且学界一直争论不休的诸多疑难问题也大体可据以澄清.     

论王国维的“无我之境”

“境界说”是王国维《人间词话》美学思想的核心。所谓“境界”是指作家把个人的情感、意趣和创造力融入描写对象之中而形成的情景交融、物我统一的艺术世界。王国维不仅把境界立为诗词之本,而且在分析境界时还把它分为“有我之境”和“无我之境”,他说:“有有我之境,有无我之境。‘泪眼问花花不语,乱红飞过秋千去’,‘可堪孤馆闭春寒,杜鹃声里斜阳暮’,有我之境也。‘采菊东篱下,悠然见南山’,‘寒波澹澹起,白鸟悠悠下’,无我之境也”(《人间词话》,下引此书皆不另注)。     

王国维“无我之境”产生的西学渊源

叔本华的“审美静观”说、“艺术三美”说及康德的“美在形式”说和天才论 ,均对王国维“无我之境”诗论思想产生了深刻全面的影响 ,是王国维哲学美学思想产生的渊源之一。     

从“江山之助”到“无我之境”——山水文学审美理想纵横谈

＂江山之助＂是刘勰首先提出来的,它揭示了自然对文学创作的重要作用和影响,对文学创作和文学鉴赏活动中的审美理论具有重要的意义。但他只揭示了作者对自然把握的主动性,而没有揭示自然在文学创作活动中的能动性和审美反映中的主导作用。王国维的＂无我之境＂则对这一理论有了新的突破,揭示了文学创作活动中＂客观的自然＂转化为＂人化的自然＂并影响作者审美反映的过程,这是对刘勰＂江山之助＂理论的拓展和丰富,更具有里程碑的意义。     

王国维与朱光潜悲剧观之比较

在将西方悲剧理论引入中国并确立中国现代悲剧观念的过程中,王国维和朱光潜是两位关键性人物。比较二人悲剧观念之异同,对于考察中国悲剧理论与观念的现代发生及其演进,当有启发意义。王国维悲剧观的核心是“解脱”,而朱光潜则更关注“快感”;在西方理论渊源上,王国维独钟一家,朱光潜则博采众说;关于中国古代有无悲剧,王国维先否定后肯定,朱光潜则持否定立场;在美学取向上,他们同属于审美功利主义。     

谭嗣同梁启超“无我”说探异

由于谭嗣同和梁启超都崇尚佛学,都有倡扬“大我”、追求精神长存和以救国救民为己任的现世情怀,因而他们的“无我”说呈现出明显的一致性或相同性.但从哲学本体根基、理论来源和价值旨趣几个方面分析,两人的“无我”说又呈现出一定的差异性.谭嗣同和梁启超的“无我”说虽然具有一定的差异性,但却共同呈现出不同于古代哲学的理论品格,这主要是由社会的变迁、中西文化的碰撞和时代主题的不同所决定的.     

哲理机趣与自然景象的契合——论王维山水田园诗中的禅意

本文论述了禅宗对王维的人生态度、艺术追求、审美情趣和诗歌创作手法的深刻影响。作者认为，王维山水田园诗中的禅意，主要表现为空寂幽静的境界、闲适自在的境界以及“无常”、“无我”的理念。由于诗人把禅学理念融合在自然美的感性形式之中，从生动具体的形象画面里自然流露出自己的思想倾向，使诗情画意与哲理融为一体，从而达到了“神韵天然”、空灵含蓄的艺术至境     

从形而上学走向日常生活——前后期维特根斯坦唯我论之比较

维特根斯坦对唯我论的态度的转变表现为，从前期的对形而上学的唯我论的赞同到对于唯我论的彻底否定，把唯我论的命题归结为日常生活命题。一、从“有我”到“无我”笛卡尔认为，我的思考是我所知道的，这是不容置疑的。那么笛卡尔所说的“我”是经验的我吗？在《逻辑哲学...     

日本之“谜”与“谜底”

日本之“谜”与“谜底”林连德夏衍先生在去世前些年，曾在一次日本问题研究会上说过：“日本是个谜。”这位熟悉日本情况的文化名人作如是说，引起了人们猜日本之“谜”的兴趣。对于崇尚个人自由、嗜好标榜“人道”并“严以待人、宽以律己”的美国，发动两次世界大战、战...     

阳明“物”范畴之我见

<正>“物”这一范畴在中国哲学史上一直用得很含糊。除指自然物外也经常指“事”。孟子说:“有人于此,其待我以横逆,则君子必自反也;我必不仁也,必无礼也,此物奚宜至哉”?①这是把有人“待我以横逆”这件事当做“物”。朱熹也说:“物犹事也”。“盖天下之事皆谓之物。”②阳明比前人更明确地强调“物”为“事”。“先儒解格物为格天下之物。……我解格作‘正’字义,‘物’作‘事’字义。”③“意之所用必有其物,物即事也。”④不少人把“物”与“事”混淆视为阳明“物”范畴的特色。而我认为阳明“物”范畴之特色在于,有时指“物”为客观之物,有时指“物”为主观之物或曰心所生之物。如他说:“天下事物如名物度数,草木鸟兽之类不胜其烦……。”“名物度数,草木鸟兽之类”可理解为客观之物。他又说:“意之所用,必有其物,物即事也。如意用于事亲,即事亲为一物;意用于治民,即治民为一物;意用于读书,即读书为一物。”⑥“以其(心)明党之感应而言则谓之物。”⑦这是把心随境而生的意念所包含的具体内容当做“物”,此类“物”可理解为主观之物。阳明讲“格物”格的不是客观之物,而是主观之物。其所举格竹子一例颇能说明这一点。竹子是客观之物,而在身心上做的“格物”功夫是在格主观之物。下面我对这两种“物”作详细探讨。     

王国维“境界说”视野中的“真景物”与“真感情”——《人间词话》“境界涵义论”献解之三

学界关于王国维“真景物”、“真感情”的阐释历来多有分歧,其实,这是两个包蕴丰富、需要多维解读的概念。所谓“真景物”,是指诗人以自由空明的心态直观把握外在景物,经由创造性的艺术传达而写之于诗词中的自然、逼真、富于特征和审美价值的感性图景;“真感情”则指创作主体以审美的眼光观照自身对宇宙人生真诚、激动的情感反应,并通过独创的诗艺形式表现出的个性化的人类情感。王国维认为,写出“真景物”和“真感情”的诗词文本都可称之为有境界。“真景物”与“真感情”都是含有“情”、“景”两种质素的艺术存在,只是两者之中的情、景各有不同的特性和迥异的组合形态。“真景物”、“真感情”既可以指一首诗词的整体,也可以是其中的个别诗行或词句。     

“中国之治”的历史文化底蕴研究

“中国之治”具有深厚的历史文化底蕴，从时间、空间、文明三重维度进行剖析，可以建立理解“中国之治”的跨度、广度和高度，秉持相应的眼光、胸襟和格局，并进一步构建当今“中国之治”的宏大叙事。“中国之治”以“道”为形而上依据，以仁政治理为理想境界，以“庶之”“富之”“教之”为治理的基本路径，以选贤任能为关键制度，蕴含着丰富的治道思想。“中国之治”是治道与政术的统一、传承与发展的统一、历史与未来的统一；是理论与实践的结合、科学与人文的结合、国内与国际的结合；是求大义超越逐小利的境界，是王天下超越霸天下的追求，其普遍性得以超越特殊性。“中国之治”不仅是实现两个百年奋斗目标、实现中华民族伟大复兴的正确道路，而且对当代世界构建人类命运共同体具有重大意义。     

王国维“殉清说”补证

王国维遗书中的“五十之年，只欠一死；经此事变，义无再辱”一段话，一向作为王国维“殉清”的有力根据。本文更进一步考证出，王氏这段话其实是引用了《资治通鉴》记载的一则典故。他是活用了典故中正直忠义大臣陈休、卜崇临死前的悲壮言论：“年逾五十，唯欠一死”，“死于忠义，乃为得所”。这就为王国维死于“忠义”的“殉清”说，提供了一个重要的佐证。     

透析“第三者”

众说纷纭“第三者”一日“关系暧昧说”，即明知对方有配偶而与之有暧关系的，都是“第三者；二日“通好”说，即明打对方有配偶而与之有通好关系的人，是“第三者”；三日“破裂”说，即明知对方有配而与之关系暧昧进而发生两性关系，并导致对方提出离婚，造成其婚姻破裂的人，是“第三者”；四日“目的”说，即明知对方有配偶而与之关系暧味进而发生两性关系，且以与对方结婚为目的的人，才是“第三者”。这四种观点中，仅仅根据是否有暧味行为给“第三者”下定义，似乎失之过宽，而“目的”说中，仅根据是否有与对方结婚为目的来衡量是否…     

王国维的“古雅说”与贝尔的“有意味的形式”

“古雅说”是王国维美学思想中最具理论色彩和美学价值的学说。《古雅之在美学上的位置》一文的发表,比英国克莱夫·贝尔的《艺术》的出版早六年。贝尔提出:“艺术乃是有意味的形式”。本文认为:他们的美学观点从本质上都在说明艺术的形式为什么有“意味”,但他们的角度与侧重点却不相同,一个走向形式主义,一个走向现实主义。     

“之”在诗骚中的一种特殊用法——“谁之永号”谈起

《诗经·魏风·硕鼠》中有这样两句诗:“逝将去女,适彼乐郊;乐郊乐郊,谁之永号。”对其中的“之”,古今都有不同的解释。概括起来,主要有以下两说:①“之”是动词,此说源于郑玄。《郑笺》:“之,往也。”此说影响甚大。王力先生主编的《古代汉语》,就将“之”解释为“往”,并将此句串讲为“谁去了还长叹呢?”②“之”是句中语气词。马瑞辰《毛诗传笺通释》:“之,其也。谁之永号犹云谁其永     

中国思想中的“醒”

在中国思想世界中,醉被领会为醒的根基与前提。醉或表现为疯狂地升腾、突破,或表现为安静地沉入。醉而忘身,无知、无欲、无为、无我。醉而与人和乐,与物同体。醉时视而不见,物亦无形。醉是味觉对视觉的压倒,一场醉就是一场“形而上”运动。醒走出物我一体之境,重新与他人、世界并立或对立。醒而有身,有我、有知、有欲、有为。醒后低沉不乐,醒后远离众神。醒后与他人、世界拉开距离,睁眼看世界、观万物,醒是视觉对味觉的胜利。醉时无分判故无尤,醒后否定醉则多悔。醒易而醉难,不醉难能而醉正,不醒易穷而醒正。与追求醒相应,思想家们或将醒与人性勾连,或将醒作为思想方法,应用于精神修炼。醒的内涵不断被拓展,日渐丰富,在汉语思想中也逐渐主题化。由醒与醉对立,到醒奠基于醉,再到醒时是醉乡,醒与醉一起构成了可供世人选择的、超越的价值理想。     

如何与天地万物成“一家之亲”——王阳明亲民说发微

王阳明的“明德亲民之学”是阳明学义理系统的核心组成部分。其说可划分为早、晚期两个不同的阶段。唯有从“明明德工夫论”与“王道观”双重视野方能理解其精义与特色所在。其强烈的“泛亲化”的亲民论述让“亲”拥有了建构普遍的社会秩序、宇宙秩序的意义,并与“天下一家”“中国一人”论述一起成为近现代中国社会秩序重构的一个重要的精神动力,因而具有广泛的思想史效应与深刻的现实意义。     

“余热”一说之商榷

“发挥余热”，这是时下对于老年人退休以后继续从事某项工作的流行说法。然而此语人耳，总有点异样感觉。“余热”云者，与“日薄西山”，乃至“苟延”之意实在只是五十步与百步之间的差距而已。我不知道这一“余”宇的确指为何。倘从字面解释成为“热”量之“余”，岂不有点低估老年人所作贡献的实际价值？如果是以发热者的退休与否作为划分“热”效应的档次高下，那么成天忍受日晒雨淋，熬得口干舌燥，手持红旗，守在马路道口维护交通安全的那些老人，比起年富力强，然而饱食终日，无所用心，在单位闹得“淘浆湖”（意同鬼混）的诸公们的…     

历代昭穆制度中“始祖”称呼之误厘正

昭穆制度习见于古代文献。若指墓葬，便如《周礼·春官·家人》所云：“先王之葬居中，以昭穆为左右。”若指宗庙，便如《礼记·王制》所言：“天子七庙，三昭三穆，与太祖之庙而七；诸侯五庙，二昭二穆，与太祖之庙而五；大夫三庙，一昭一穆，与太祖之庙而三。”若指祭扫，便如《礼记·祭统》所说：“夫祭有昭穆，昭穆者，所以别父子远近，长幼亲疏之序而无乱也。是故有事于太庙，则群昭群穆成在而不失其伦。”要之，所谓昭穆制度，系指古人祖先墓葬的次序、宗庙的顺序和祭祖中族人位置的排列均须分为“父昭子穆”两列，父子异辈异行，祖孙…