《解脱庄严宝论》的佛教哲学之探析

达波噶举的创始人达波拉杰的《解脱庄严宝论》融原始佛教、部派佛教、大乘佛教等佛教内容为一体,集大乘佛教的唯识宗、中观宗和如来藏佛性论于一身,在佛教哲学本体论、心性论及方法论上独具特色。达波拉杰把噶举派大手印思想与噶当派的道次第有机融合在一起,标志着噶举派显教大手印的正式确立,这是藏传佛教史上的一次创新。     

缘起论是佛法的理论基石

论文认为,学习与研究佛教,最重要的是要把握佛法的基本精神,而只有懂得缘起论,才能真正把握佛法的基本精神——因为缘起论是整个佛法的理论基石。论文从原始佛教、大乘空有两宗、佛性理论、中国佛教“真常唯心”系乃至人间佛教等几个方面较深入地探讨和揭示了缘起论在整个佛法中的地位与作用。 本文带有论纲性质,今后将分若干专题进行较深入系统的研究。     

量论因明学的理性精神与批判精神

量论因明学作为印度大乘佛教理论发展的第三个高峰,标志着大乘佛教在理论上的终结,其内在价值至今尚未被学界所完全领悟,而这一价值本身的深远意义当然也就尚未被世人所普遍认知.作为一个完整全新的理论类型,量论因明学本身内在地具有彻底的理性精神与批判的超越精神.这种理性精神与批判精神可以从陈那"不顾论宗"、法称"成量"论证以及二位圣者对圣教量之批判中得到说明.     

佛教的“世间化”与“世俗化”

"世俗化"(Secularization)可分别从社会的方面和宗教的方面看,佛教的"世俗化"是指佛教从传入中国后,在中国传统儒学的文化背景和内外压力下越来越重视世俗的倾向.佛教的"世俗化"同其"世间化"理论既有联系又有区别,对这两个概念的解析和区分有利于我们对佛教史及当前佛教界的某些实践进行反思.     

“批判佛教”的批判哲学

吕凯文指出,袴谷宪昭凸显"批判哲学"对抗"场所哲学"的意义,旨在遏止"西欧思想(场所哲学)流入日本",免使佛教"非佛教化"而不再具有公开的、客观的知识批判以及具有公义的社会实践能力。吴可为提出,松本史朗强调如来藏或本觉思想作为东亚大乘佛教的主流和基础,是一种非批判性的"界论"、一元论的基体主义、彻底的"我论"。其实,如来藏佛教不但不缺乏批判性,甚至可能提供一切佛教中最全面和最深刻的批判力;松本的解读基本上依照西方哲学的框架、角度和方法,隐含着一种理性主义和西方中心论的视角。刘宇光认为,"批判佛教"首度尝试把当代日本佛教中各种抵抗现代实体论的零碎的异议声音整合为一体,一方面在传统教义的论辩中凸现出代脉络中的新向度,另一方面又能把对现代实体的批判定为教义的必然要求;但是,他们存在着本质主义的倾向、论证与修辞上对各种"本土思想"的排他态度以及在方法论上自相矛盾等诸多问题。周贵华认为,"批判佛教"将佛教精神定为批判性,相当程度上是正确的,但佛教作为在漫长历史中由众多教派形成的复杂思想传统,不可能只有一种单面化的衡量与裁定,所以,"批判佛教"对佛教思想特质的归纳颇为片面;从历史与文献的角度看,其不少论断相当武断;其将日本社会的不平等状况、种族问题以及日本文化的弊端直接归咎于本觉思想,在逻辑上亦不可靠。     

惠能“思量自化”思想的哲学意义

惠能的禅把人们对于佛祖的崇拜转向对自身的崇拜,他认为自性本净,自性与佛性合而为一.《坛经》通过论证自性本净,人心“思量自化”给我们阐述了自性与佛性相即相离的关系,通过“思量”自化,消解了认识对象和自我的对立状态,体现了佛教在解决人与外部世界的关系时所采取的圆融无碍的态度及处事方式.而无住、无念、无相是思量自化的落实和顿悟成佛的修持法门,是对大乘佛教空宗思想的继承和发展.     

“佛主出世”说辨析

“出世”可以做不同的读解。当其意为不关心或远离世俗生活之时,谓之“佛主出世”是不符合佛教学说思想之实际的;当其意为超越世俗生活观念及追求之时,“佛主出世”则反映了佛教“出世间”的核心观点主张,突出了佛教修行乃了明心性、超越表象以证入至真之境的思想宗旨。     

禅宗“悟”义索隐

在佛教经籍文献中,禅宗之"悟"便是唯识学的"见道",是现观唯识学的第八识即阿赖耶识.阿赖耶识是染污与清净不二,阿赖耶识实性便是因地真如."悟"真如是大乘佛教的入门,也是大乘佛教的依托.禅宗具有宗教性禅宗与文化性禅宗之分,学者研究禅宗需有合理划界.     

法宝的“真如种子”与“真如所缘缘种子”说

法宝是活跃于唐代初期佛教界的重要思想家,他与慧沼之间围绕“真如种子”与“真如所缘缘种子”的争论在中国乃至日本佛教思想发展史上影响深远。法宝以“真如种子”概念重新诠释《瑜伽师地论》的“真如所缘缘种子”概念,并从“熏习说”的立场对“法尔本有种子”做了改造,力图从“本性”和“客性”两个方面把握佛性。法宝强调一切众生皆有佛性,五性的差别不是“本性”所具而是后天“熏习”的结果,强调佛教修行的重要意义。法宝的佛性说是印度佛教佛性说中国化的重要一环。     

佛教的“智识”和“智识”的佛教

佛教智识并举,有着智识主义的理论特征。其通过对一种特殊“智慧”(般若智慧)的追求,提供一种对生命的认知方法、解读态度和拯救手段;通过对世俗知识的摒弃而达无上圣智。佛教智识主义价值观的最终目的是通过智慧体操而创造一个有意义的、智识主义的人生。大乘佛教的出现,正是智识主义佛教发展的一个必然结果。     

浅论《大乘起信论》的内在理路——以真如观念为核心

真如是《大乘起信论》的核心观念。《大乘起信论》首先揭示出真如观念的内涵,并把其确证为安立于众生心上的真如佛性;接着又从思想认识上进行论证,使众生对内在于自身却被或然而起的无明所遮蔽的真如佛性有清晰的认识,初步发起信仰大乘佛法的信心;进而通过众生的修行实践把集内在超越与外在超越于一体的真如观念落实在生命个体上,体现出对个体生命的深切关照。     

僧肇的心体论及其在中国佛性论建设中的地位

在东晋佛教史上,僧肇的出现代表着“六家七宗”时代的终结,意味着印度佛教已经摆脱了对中国文化的长期依附,走上了独立发展的道路。尽管僧肇的心体论思想与真正的佛性论思想还有一段距离,但在印度佛教中国化的过程中也占有十分重要的地位,无论是他的般若无知论还是万法唯心论,对于竺道生佛学思想的产生都具有十分重要的借鉴价值。     

论梁武帝的"神明"观及其佛性思想

萧衍立国后组织辩论,驳斥范缜的《神灭论》,并写下《立神明成佛义记》,阐述其佛性义.他坚持"神不灭"论,引儒家祭祀以重孝道进行说教,且从佛教义理的角度展开论证,将佛性问题引入心性研究.萧衍的"神明"观及其佛性思想具有融合儒释的鲜明特色,从中既可了解南朝士人对涅槃学说的接受情况,又可追踪佛教"中国化"的历史细节.     

后新儒学的“公民儒学”建构及其问题——与生活儒学的“中国正义论”比较

儒家正义论的当代重建是儒家哲学现代转型进程中一个值得关注的学术热点,其中极具代表性的理论形态是林安梧所建构的"公民儒学"与黄玉顺所建构的"中国正义论"。就"公民儒学"来说,尽管其对于儒学现代转型而言具有方向性的指引效应,但其本身的内容架构却有待贯通与深化。与"中国正义论"相比较,"公民儒学"存在着诸多内在缺失:首先,混淆了制度规范与正义原则的区别,导致二者关系发生错位,即"以礼为义";其次,这种错位关系的根源在于后新儒学"外王—内圣"的思维架构的不彻底,"内圣"与"外王"的"逆转"未能真正实现对现代新儒学理论困境的超越;最后,"公民儒学"本身的证成陷入了"公民伦理"与"公民社会"的循环论证。"公民儒学"所存在的这些缺失意味着,一种真正意义上的立足于现代生活方式的"公民儒学"有待于我们进一步的思考与推进。     

慧能的佛性思想及其演变

佛性是众生成佛的理论根据,属于佛学本体论(Ontology)范畴,它是随着大乘佛教空宗走向极端而产生的一个理论概念,后逐渐成为一种重要的佛学理论.在佛教史上,慧能以他超人的智慧建立了独具创新意义的佛性思想,并以此为核心     

佛教传统与时代精神——太虚“人间佛教”思想的基本意义

太虚的“人间佛教”思想在坚持佛教的基本理论的基础上突出和发挥了佛教的世俗倾向和伦理思想,把佛教的“涅?”境界与培养儒家所提倡的道德情操结合起来,把传统的佛教思想与西方的科学技术理论加以圆融,把“普渡众生”的大乘精神与爱国救国思想联系起来,并提出了推向世界的“世界佛教”观点。其思想最突出的特点是“人间化”和时代精神。     

古代佛教理论中的信息、系统、复杂性思想

古代佛教的和合论是一种涌现论的复杂性学说,其强调的是事物的整体性、关系性和结构性。不应当把佛教的十二因缘、三世因果说简单归结为宿命论学说,因为与其相统一的"四谛"和"八正道"学说明显具有不安天命、自我主宰、积极创设未来的复杂性方法的韵味。佛教的无常无我论、空论中也深刻体现着变易、无主宰、无主体的复杂性思想。佛教的"中道论"以及龙树提出的"中观论"学说则具有两极兼容、对立互补的复杂性思想特征。大乘佛教的唯识论虽然是一种比较彻底的主观唯心论学说,但是,其中关于人的认识以心识为中介、为种子的一些论述则蕴涵着某种深刻的全息论和认识发生的信息中介论思想。     

试论观音信仰的宗教文化结构

观音信仰的产生和发展,经由印度、中国、亚洲到全球,宣扬大乘佛教的"平等"实相,救苦救难、大慈大悲、有求必应,超越了性别、阶级、种族、物种,跨越了空间与时间,体现出超越对立的宗教情怀.其经典系统丰富完善,宗教实践简单易行,以建立在爱与慈悲基础上的方便,满足了广大民众的宗教需要,实现了宗教功能,完成了宗教意义上的拯救和救赎.     

论“生活儒学”与“生活的儒学”

最近韩国成均馆大学国际学术会议的主题"生活儒教"实际上就是"生活儒学"。"生活儒学"是由中国学者提出的:大陆以黄玉顺的"生活儒学"为代表,台湾以龚鹏程的"生活的儒学"为代表。"生活的儒学"主张将既有的儒学运用到当代生活中去,但会带来严重的问题:既有的传统儒学由形上学和形下学两个层级构成,其形下学的帝国伦理政治哲学是原教旨主义的,而其形上学的心性论人性论则是先验论的,都不适用于现代社会生活。因此,"生活儒学"主张超越传统帝国儒学的"形上→形下"架构,揭示更为本源的"生活存在"观念,在这种"大本大源"上重建儒家的形上学、形下学,从而有效地解决现代社会问题。     

从超越到圆融:论华严宗对印度大乘佛学的几处误读

印度大乘佛教的精神是超越的,它否定一切现实存在的自为真理性,坚持色空、性相的本体论区分;反之,华夏精神是自然的,把体验当下现实中万物的圆满具足、互生互容、融通无滞的整体性当成最高智慧.华严的几个最基本的观念,如三性一际、理事圆融、事事圆融,分别来自对大乘唯识的三性说和般若的色空不二、诸法平等思想的独特解读.通过这种解读,华严以理事的融通一如弥合了大乘对色空、性相的本体论区分,以诸法现存的圆满具足消融了大乘对现实存在的否定,从而使华严思想实现了从超越到圆融的转移,也就是脱离印度大乘佛教本来的精神而向华夏自然精神传统靠拢,因而这是一种根本的误读.这种误读,由于华严思想本身是在华夏精神传统背景下展开的,因而应视为华严受后者影响的结果.