超越与内在

康德的实践理性与阳明心学的致良知都十分关注主体道德自觉的建构,但路途却迥然有别。康德主张道德法则必须绝对地超越于经验实质,理性普遍立法越是纯粹、直接,道德的威慑力量越为庄严、崇高。而王阳明则强调吾心良知与天理、万物,与功夫实践相即相融,合一不二,致良知本于道德法则,却又不离人心物事。康德从理性本体分裂出经验现象,而王阳明则汇合超越与实质,实现理性形式、外在规范与日用实践、主体精神内在统一,要求由绝私堵己、省察克治而达到莹彻了然的绝对道德本体的境界。     

超越与内在——比较康德的实践理性与王阳明致良知学说

康德的实践理性与阳明心学的致良知都十分关注主体道德自觉的建构 ,但路途却迥然有别。康德主张道德法则必须绝对地超越于经验实质 ,理性普遍立法越是纯粹、直接 ,道德的威慑力量越为庄严、崇高。而王阳明则强调吾心良知与天理、万物 ,与功夫实践相即相融 ,合一不二 ,致良知本于道德法则 ,却又不离人心物事。康德从理性本体分裂出经验现象 ,而王阳明则汇合超越与实质 ,实现理性形式、外在规范与日用实践、主体精神内在统一 ,要求由绝私堵己、省察克治而达到莹彻了然的绝对道德本体的境界     

王阳明的良知本体论

本文从王阳明的心体观念着手,集中阐释王阳明的良知本体论的哲学观。本文的基本观点是,王阳明处于中国传统社会向近代社会转化的时期,面临着道德的理念化和世俗化的矛盾。为了解决这一矛盾,他提出了以良知本体为内含的心体观念,实现了儒学道德主体的本体转向从理学先验理性的天理本体向经验存在的良知本体的转向。这一转向,不仅使个体存在真正成为道德理性的现实载体,而且使个体存在在最基本(最本原)的意义上成为道德实践(事实)。但是,存在的道德化也就是道德的存在化。就此,阳明心学转向包含着更进一步的意义,即它不仅把儒家道德优先原则推到极至,而且在这个无限性扩充中,道德精神在向存在还原的方向实现了价值超越道德由于存在的无限性扩充,实现为超道德的存在。     

王学的罅漏和刘宗周对王学的补救

阳明心学是在程朱理学不足以羁络人心的情势下建立的。王阳明认为,程朱理学所以不能羁络人心,在于朱学以为心仅仅具有明觉的功能,在格得天地万物之理之后,才与天理合一。这种观点不但把心看得虚了,而且也容易使学者游心于外物,使心为物累。针对朱学的这一弊端,他重新提出“心即理”的命题。王阳明认为,人心之所有者,不惟明觉,而且天理充盈,因此无须通过朱熹所谓的“即物穷理”,待格得天理之后,才能达到与天理的合一。但是王阳明“心即理”这一基本命题存在着严重的理论罅漏。“心即理”中的心,指主体意识;理,或天理,则是封建社会道德准则的异化,亦即封建纲常的异化。封建社会道德准则是该社会全体成员的意志通过复杂的合成而形成的社会共同体意志的体现,因此封建社会的     

《传习录》与阳明学

本文旨在对于王阳明的《传习录》作一概括式之导读,并从中透显"传习"在圣学传衍中的重要意义。首先,多方引证,点出"传习"之义,从中揭示生命的三个维度及其所透显的儒学方向。再者,就阳明的生命历程,深化其实存体验,说其成学之变迁。进而,在此变迁过程中,确立其心学体系:心即理、致良知、知行合一。"致良知"为总纲,"心即理"为体,"知行合一"为用,即用显体,承体达用,体用不二。最后,则引阳明的"咏良知诗"作结。     

良知与良觉，性觉与心觉——兼论王阳明思想的儒佛之辨

王阳明的良知论乃是作为一种“觉学”而存在的,并不是知即为觉,而是良知实乃一种良觉,但不是一般意义上的觉,因为只有道德理性潜藏其中的良觉,才是良知。本文认定佛教本土化之“佛性本觉”就潜在地浸渍到阳明的思想深层,从而终成“理—知—心—觉—性”的基本思想架构。从佛教的影响来看,这种良觉就是由“性觉”而来;从儒家的传承观之,这种良觉本自“心觉”而发。实际上,作为人类“情理结构”的良知,本然具有“知—情—意”全整结构,也就是既包含理性化的观念和意志,也包孕感性化的情感。良知乃是理性内在积淀的结果,但却呈现为道德直觉的外化形式。王阳明意义上的“结圣胎”,就是这种理性凝聚的规程及其结果。     

“心即理”的意向性诠释——从现象学看阳明心学

从现象学看阳明心学,可以发现阳明心学与现象学尽管相隔遥远,但其"心即理"的论说依然充满了现象学的意味,其"为己之学"俨然是一种主体哲学。虽然阳明心学的立足点在伦理实践上,但它的"心学"建构却是围绕着主体的意向性来进行的。阳明心学关于"良知"和"致良知"的陈述,以及"知行合一"的定义,无疑是饱含了现象学意义上的意向性诠释,即展示出了阳明心学所具有的主体性向度。     

理学、心(理)学与物(理)学——以贺麟的新心学为起点的中西体系哲学比较研究

古代中国的宋明理学三种形态和现代西方的欧陆“理学”各个流派代表了不同形式的体系哲学。前者围绕理、心、气三个本体概念，后者围绕神、心、物三个本体范畴进行体系建构，分别以自己的方式呈现出了理学、心(理)学和物(理)学之间的静态的逻辑秩序。贺麟先生通过“以中释西，以西释中”的方法展开的中西哲学研究，他在此基础上建构的可以溯源至宋明理学、尤其是陆王心学的新心学，为在两类体系哲学之间进行比较研究提供了诸多有益的资源和启示。我们进而可以勾勒出理学、心(理)学和物(理)学在欧陆现当代哲学中的逻辑演进，籍此理解体系哲学在西方是如何逐步走向解体的。     

本体与功夫——对王阳明本体功夫观的思考

本体与功夫———对王阳明本体功夫观的思考许珠武本文认为为仁存在两条路线：一为率性路线，一为反观路线，两条路线同时流行，各自兼顾本体与功夫，但率性路线重本体，反观路线重功夫。王阳明遵循率性路线而修为圣贤，提出良知论心学。良知论中关于良知本体的思想，是对...     

王阳明与知行之辩

王阳明的知行学说既是效良知说的逻辑展开；又是以如何效良知为指归的。良知作为本体具有先天性质，故必须把致良知的目标确定为从本然走向明觉，这就不能离开知与行的互动，由此，王阳明提出了知行合一说。这一学说强调行不但是致知（本然之良知）的路径（中介）；也是判断真知的准则（具体存在方式）；而这一学说的目的则是强调德性与德行的统一，这是其"立言宗旨"。但从认识论上讲，知行合一则表现出了销知入行与销行入知的双重倾向，从而使这一学说表现出颇为复杂的形式。     

王阳明心学的道德自律性及启示——以康德道德哲学为视角

根据康德意义上的道德自律概念,我们发现王阳明心学思想中蕴含着丰富的道德自律思想。良知如实践理性一样,充分发挥着意志的自由作用,并能自我主宰,自我立法,其丰富的道德自律思想内涵为我们当前的公民道德建设提供了宝贵的思想资源及重要的启示。     

王阳明思想中“言语”与“心”的内涵

王阳明的一生 ,可以说始于“无言” ,终于“无言” ,但在始终之间却有“言语”。这“言语” ,实已隐含了阐明其思想的关键。本文探讨了作为王阳明思想的核心的“良知”(心之本体 )说以及“致良知”、“心即理”等“言语”的意义及其思想内涵。作者认为 ,在王阳明那里 ,良知本身是不能用话语来捕捉的东西。而“良知”一语 ,是把本来无法用言语来阐明的本然自我 ,用言语作了表述。提倡“致良知” ,就是要回归自己本然的样子。这若有似无、若简易而又精微的“良知”话语 ,成为对最深邃精奥之本我的指涉。这个表述自我回归之无尽期的语词 ,在自我本然中即化为“无言”的存在。这应该就是王阳明“致良知”说的终极目     

在国学精粹中感悟人生真谛

正王阳明说,人为了生存,难免要追求一些能使自己感到安全的东西,诸如名利、地位。不过,有的人是在"良知"的指导下追寻这些,有的人却只是一门心思地追求外物。如果我们的内心永远盯着那些外物,必然会累得死去活来。而心学的最大妙处在于:我们可以在身心幸福的情况下追逐外物,只要能以良知为指引,追求什么都是可以的。因此,王阳明心学不仅是我们     

良知与审美——王阳明美学思想核心问题研究

本文旨在通过考察王阳明的“良知”含义及其与审美的内在本质联系 ,从而更好地把握王阳明“良知体验美学”的实质。本文作者认为 ,王阳明的“良知”既是一个道德范畴 ,也是一个价值范畴、境界范畴 ,更是一个审美范畴。在其道德性与超道德性、体验性与审美性的“致良知”建构中展示着王阳明良知体验美学的当代价值和意义     

本体与工夫之辩:致良知说再阐释

王阳明以致良知立说，致良知的过程具体展开为本体（良知）与工夫（致）的统一。王阳明以“本体上说工夫”与“工夫上说本体”界定本体与工夫的关系，在对本体作先天预设的同时，又以后天工夫限定了本体，二者之间存在着内在的理论张力。由工夫而达本体的过程，既表现为正面的切入，又有去蔽、日减的维度，后者以意见的悬置与世俗的意义世界之消解为其内容，其中包含多重理论意蕴。     

本体与工夫：从王阳明到黄宗羲

在心学系统中,良知赋有本体的意义,致良知则表现为后天的工夫。本体作为普遍必然的理性原则,是先天的,但并不是超验的,惟有在后天的工夫展开过程中,先天的本体才能获得现实性的品格。但在黄宗羲看来,工夫的展开并不表现为先天本体的实现,本体即形成并体现干工夫过程,离开工夫别无本体。     

试论王阳明和圣保禄的良知学说

本文立足王阳明和圣保禄的原著，从良知的内容、功能和归宿三个层面对两位大师的良知学说作了尝试性的比较、探讨，认为阳明的良知是心存善念，保禄的良知则是信主爱人；良知的是非判断功能扎根于良知的内容，而人的成圣与称义也有赖于良知的流溢、发扬。     

王阳明修养理论述评

王阳明修养理论述评严正王阳明的心学是继朱熹理学之后出现的又一大儒学体系，它不仅在当时广为流传，而且也成为当代新儒学所信奉的传统文化的真命脉所在。因此，检讨其修养理论成为我们正确认识和评价心学本体论的主要途径。只有通过检讨心学的修养理论，我们才能看清其...     

“物”之呈现、聚集与诚明——基于阳明心学的考察

学界依王阳明“意之所在便是物”“心外无物”“以其明觉之感应而言,则谓之物”等说,形成了意义论、价值论、感应论等观点,而对阳明“身心意知物是一件”之说则甚少留意。“身心意知物是一件”表明,“物”为心、知、意、身之聚集,并构成了源初的存在场域：本心之感应而有良知之明觉,良知之明觉而有意识之发动,意识之发动而有事物之呈现,事物之呈现而有身体之感触。这种身—心—意—知—物所共同构成的源初场域,即是物之“自体”;经由意识之对象化而为身体所感触者,则为物之“现象”。而基于主体间性的作用,“物”也具有客观实在性。但是,意识在自我象化的同时往往存在着小我的执着,遂使身—心—意—知—物的源初场域破裂,“物”成为外在于人的存在者,而人亦为外物所役使。故而,格物的重点在于诚明工夫,物来顺应而不为物所役,最终回归源初的存在场域。究言之,阳明所论之“格物”,超越了单纯的事物认知而成为道德的工夫,“不诚无物”说也就获得了存有论的阐明。     

王阳明之前儒家“良知”心性学说的历史考察——从孟子到陆象山

自从孟子第一次明确提出“良知”范畴以来，它就与先秦儒学的心性论融合在一起，成为中国哲学史、思想史上一个重要的范畴。同时，“良知”也不是一个静态的、纯结构性的范畴。随着中国古代哲学史、思想史的发展，随着中国传统的人性、心性学说的日益丰富、完善，“良知”范畴也不断拓展和深化着自身的理论内涵。因此，对“良知”的考察不能够只局限于静态的结构分析，还应该考虑到其动态的历史发生：循着先秦儒学的心性论一大乘佛学的佛性论一宋明理学、心学的历史脉络，可以考察“良知”范畴历史发展的源流正变，揭示王阳明心学之前“良知”范畴的历史内涵.