老子之“道”新解

一“道”是老子哲学的最高范畴,亦即是其哲学理论的基石。因而,研究“道”,就是研究老子学说的基础。如何研究“道”?《庄子·天下篇》评关尹、老聃之“道术”曰:“建之以常无有,主之以太一。”我们认为,其中的“常无有”说是老子学说赖以建立的基础。然而,在以往的老子研究中,人们往往拘泥于“道”,亦即在所谓“主之以太一”上做文章,而对于其理论基础的“常无有”说,则缺乏应有的重视。关于《天下篇》中“常无有”一语,有人以为是出自《老子·一章》中“常无欲以观其妙;常有欲以观其徼”这句话。其实不然,帛书《老子》甲、乙本于“欲”、“以”二字之间均有“也”字,可证这段话应读作:“常无欲,以观其妙;常有欲,以观其徼。”“常无有”当是“常无”和“常有”的缩称,而不应为“常无欲”与“常有欲”之略语。     

“消极修辞”之内涵新解

陈望道先生的修辞两大分野值得肯定,但他界定的“修辞”内涵必须重新解读。为此,重新探讨了消极修辞的定义、研究对象以及研究目的,提出消极修辞指没有相对固定格式的句式语词选择创造之艺术。具体有两个研究对象：其一是旨在适切语境、语体、语流的语境性措辞选择创造,其二是旨在达雅的文本内部措辞选择创造。其研究目的在于让受众能够切实把握该艺术,提高选择创造句式语词的能力,提高语言表现力。     

孔子“一贯之道”新解

在《论语》中,孔子分别对曾子和子贡说到过＂一以贯之＂。古今学者对此做了大量的考证和诠释工作,以期洞见孔子＂一以贯之＂说的真义。孔子两次提到的＂一以贯之＂皆指涉＂一贯之道＂,然而,这个＂一贯之道＂又非曾子所讲的＂忠恕＂。孔子所说的＂一贯之道＂即是尧舜之世合理社会秩序的依据,也即＂道统＂。孔子是不得位者,故而只好笃守此道并寄希望于志于此道的＂士＂进德修业,时刻准备着承担大任。＂忠恕＂便是守道之方,它集中体现了成己及物的精神和士志于道的操守。明乎此,才能够恰当理解孔子认肯的＂曾点气象＂和被宋及以后儒者所深喜的＂民胞物与＂的精神境界。     

“风水”之喻:宋人诗学“自然”观之精灵

在宋人的诗学阐释中,往往以“风水”之喻,说明“自然”之英旨。其内涵,一方面是主体意识的自由表达,一方面是客观物象的天然呈现,而且这主客体两方面又是浑然契合,不留人工痕迹。是中国诗歌自《诗经》以来现实主义诗论的进一步开拓。呈现了自然平淡与艰涩雕绘斗争的轨迹。     

“箭锋”之喻与黄庭坚的诗学

“箭锋所直”是黄庭坚诗论之重要概念,它和“中箭追骑”、“箭锋相直”一样都是“中的”;黄庭坚的“箭锋”之喻与当时的禅学思想有关,也与他诗学中“有眼”、“无弦”、“韵”、“换骨”等概念密切相关。“箭锋”之喻既是境界论也是方法论,对其深入探讨是研究黄庭坚诗学的关键。     

“江枫”新解

月落乌啼霜满天,江枫渔火对愁眠。姑苏城外寒山寺,夜半钟声到客船。     

“离骚”新解

《史记·屈原传》曰:"离骚,犹离忧也."于"离"字未作进一步说明.应劭以"遭"训"离",王逸以"别"训"离",二说均未必是.《易·离》:"离者,丽也."明代杨慎《丹铅杂录》说:"丽之为训,连也,又双也."《礼记》所谓"离坐离立",正是"丽坐丽立"——相并而坐、相并而立之意.在先秦、两汉以至隋唐文献中,"离"与"丽"通假,都是相连比并之意,是不言而喻的.故先秦、两汉典籍中,常于"离"字不下注脚,这正是太史公于"离"字"初未明下注脚"的原因.准此,"离骚"当理解为"双重乃     

“溪午”新解

李白《访戴天山道士不遇》云:“树深时见鹿。溪午不闻钟。”溪午,旧注未涉,时人新解都释“午”为“中午”、“正午”或“午时”。我却以为,“午”是形容词,溪午,意即溪水漫盛、湍急。我国古代夏历用干支纪年,《尔雅·释天》:“太岁在午曰敦(爿羊)。”《史记索隐》引孙炎云:“敦,盛也;(爿羊),壮也。言万物盛壮也。”夏历又以地支纪月,正月为寅,顺次至五月为午。徐锴《说文系传》“午”字条云:“五月草木并盛,衔华载实者众。”《晋书·乐志上》:“五月之辰谓之午。午者,长也,大也,言物皆长大也。”     

“天行健”新解

本文通过内证和外证,揭示出“天行健”被误读了两千年这一史实。     

“形而上学”新解

近代以来,随着科学理性在人文领域中的强劲蔓延,传统形而上学遭受了前所未有的打击。然而,从形而上学发展的历史过程来看,实际上存在着三种形态的形而上学宇宙本体论、范畴本体论和意义本体论。科学理性所拒斥的实则主要是基于思辨虚构的宇宙本体论。在后形而上学时代,就意义本体论而言,形而上学没有终结,也不会终结。     

“改良”新解

<正> 在历史研究领域里,“改良”一词用得很多,也很乱。究其原因,是人们在使用“改良”这个概念的时候,往往根据自己论述的需要,各自从不同的层次上去理解和阐发它的含义。于是我们看到,在涉及“改良”问题的讨论中,常常是你说你的,我说我的,看起来很热闹,实际上却互不相干,恰似一出《三岔口》。特别是马克思主义经典作家也常常在不同层次的含义上来使用“改良”这一概念,有的同志不加辨别地随意引用来论证自己的观点,这就更造成了理论上的混乱。因此,正确区分“改良”在不同层次上的含义,是我们讨论的必要前提条件。     

“形而上学”新解

中国长期以来,形而上学被当作与辩证法对立的、反动的、资产阶级的宇宙观。但实际上,形而上学作为立足于形而下的人对形而上的世界追求的理论体系,它就是哲学。从历史角度看,形而上学既是哲学根本性质,又是人的本性的体现。从狭义看,形而上学是世纪以来伴随着西方实验科学的兴起与发展而形成的一种理论体系。中国就苦于15没有这样的形而上学时代与精密定量分析的思维方式。今天,要在综合马克思主义哲学、现代西方哲学、中国传统哲学基础上走出一条具有中国特色形而上学之路。     

“权利”新解

<正> 在近现代社会的国家生活中,权利一词被广泛地应用,它同时也作为一个基本概念而存在于不同国家的法律制度和法学体系之中。然而,人们对它的解释却有很大的不同。在开创我国社会主义法制建设新局面的今天,科学地解释权利的概念,具有重要思义。本文试图就此问题谈一点个人的看法: (一) 在我国的一些法学书刊中,对权利的概念,说法不一。大体上有两种意见: l、权益说 “权利,指法律上的权利,即法律赋予人们享有的某种权益。”(《法学辞典》,上海辞书出版社,第226页) 2、权能说 “法律上的权利,是指法律规范所规     

“贺兰山”新解

岳飞《满江红》词中有“驾长车踏破贺兰山缺”句。夏承焘先生以此作为《满江红》非岳飞作的依据,其实,岳词中的贺兰山并不是指今甘肃、河套之西的贺兰山,而是指贛州附近的文壁山,不是实指,而是典故。乾隆二十一年刊本《赣县志》云:“郁孤台在县之西北隅,旧名文壁山,一名贺兰山”;康熙五十九年刻本之《西江志》亦云:“贺兰山在府治西北隅,     

“踌躇满志”新解

“踌躇满志”是人们熟识的一个成语,出自《庄子·养生主》,原文为:“虽然,每至于族、吾见其难为,怵然为戒,视为止,行为迟,动刀甚微,謋然已解,如土委地,提刀而立,为之四顾,为之踌躇满志,善刀而藏之。”从晋人郭象开始,历史上各注家及现当代各选本都以“为之踌躇满志”为句。然而仔细体味文意及参考“踌躇”一词的类似用法,愚以为“踌躇”与“满志”之间似应隔断,分作两句。“踌躇”的意义也不是逸豫从容、从容自得,而是犹豫不决、仔细思量。     

韩非的“自然之势”与“人设之势”新解

＂势＂是韩非思想中的核心概念之一,具有复杂的意义。韩非为了回应当时学者对慎到＂势之足以治天下＂的攻击进而论证＂贤势之不相容＂、＂势之足用＂的观点而将＂势＂区分为＂自然之势＂和＂人设之势＂。＂自然之势＂并不是学术界一般所讲的＂世袭的王位＂,而是指不可改变的事物变化的趋向,包括社会的变化趋向。＂人设之势＂存在于纯政治的框架内,指君主由于其所处地位而拥有的权力和权势,以赏罚的权力为主要内容,也就是韩非所说的＂二柄＂。     

“无为”新解

春秋战国时期,法家、墨家、儒家等学派都根植于北方诸侯列国。北方诸侯列国产生的这些学派的思想核心及精神实质是一致的,即都洋溢一种大有为的精神。而源于楚国的道家学派却认识到了“无为“之为一种行为形态和政治统治模式。自此,“大有为“和“无为“便成为摆在中国人面前的两种基本的处世与治国的方式。这两种截然相反的思想在相互融合与碰撞中生成了数不胜数的思想和智慧,极大的拓展了中国人的思维空间和处事智慧。     

“关关”新解

《诗经》《关睢》开篇首句是“关关雎鸠,在河之洲。”句中的“关关”,传统的看法都认为是“水鸟的鸣叫声”,象朱熹释作“雌雄相应之和声也”(见《诗经集传》),余寇英先生释作“雎鸠鸣声”(见《诗经选》),高亨先生释作“鸟鸣声”(见《诗经今注》),如此等等,不一而足。 但我以为以上说法似有不妥。     

“吴戈”新解

《国殇》首句中的“吴戈”或作“吾科”,谁对谁错历来就众说纷纭,其实二者都未错,它们是不能分释的联绵词。     

“格物致知”新解

从现代认知哲学研究的角度看,格物致知并非一种过时的传统思维方式。它展现了直觉思维的本质特征和内在机制,揭示了直觉与逻辑之间隐蔽的互动关系,对于理解和把握人类的隐性知识具有重要启发意义。对于格物致知的重新解读,也有助于中国哲学与西方哲学的对话与交流。