康雍乾三帝天主教非“伪教”观与相应政策

康熙帝对天主教政策有着由允许到基本禁止传教的转变,雍乾二帝发展为全面禁教政策。这种变化,出于对天主教认识的改变。禁教后传教士申诉,说天主教不是"伪教",雍乾二帝认同此说(应当说康熙帝亦然)。传教士的非"伪教"说,意思是天主教不是伪装正派,是真正宗教,不同于邪教。康雍乾之认可,是将之视作与佛道回教相同,是宗教,相对于儒学是异端,但与白莲教、斋教之类煽动造反的邪教不是一回事。乾隆帝在观念上容或有邪教之意,然未出诸口,仍有分寸。基于非伪教的认识,又因它是外国人信仰的宗教,康雍乾禁教之后仍允许在华技艺人员信仰,而禁止他们传教和国人信教。在康熙帝容教令实行的近30年间,天主教在中国大发展,促成清朝前期中西文化交流高潮,禁教之后大退潮。而禁教之发生,是因罗马教廷实行禁约令,向中国皇帝的权威挑战、挑衅,康熙帝予以回击。禁教后西方传教士非法潜匿、潜入传教,为清朝驱逐、惩治,此种不幸之事的出现,是禁约令无可避免的后果,咎在教廷。     

康雍乾三帝天主教非“伪教”观与相应政策

康熙帝对天主教政策有着由允许到基本禁止传教的转变,雍乾二帝发展为全面禁教政策。这种变化,出于对天主教认识的改变。禁教后传教士申诉,说天主教不是"伪教",雍乾二帝认同此说(应当说康熙帝亦然)。传教士的非"伪教"说,意思是天主教不是伪装正派,是真正宗教,不同于邪教。康雍乾之认可,是将之视作与佛道回教相同,是宗教,相对于儒学是异端,但与白莲教、斋教之类煽动造反的邪教不是一回事。乾隆帝在观念上容或有邪教之意,然未出诸口,仍有分寸。基于非伪教的认识,又因它是外国人信仰的宗教,康雍乾禁教之后仍允许在华技艺人员信仰,而禁止他们传教和国人信教。在康熙帝容教令实行的近30年间,天主教在中国大发展,促成清朝前期中西文化交流高潮,禁教之后大退潮。而禁教之发生,是因罗马教廷实行禁约令,向中国皇帝的权威挑战、挑衅,康熙帝予以回击。禁教后西方传教士非法潜匿、潜入传教,为清朝驱逐、惩治,此种不幸之事的出现,是禁约令无可避免的后果,咎在教廷。     

怀疑远人:清中前期的禁教缘由及影响

中国史学家一般认为在晚清不平等条约时代后才有反基督教运动,而忽略了清中前期长期存在的禁教和反教。本文考察了康熙晚年禁教以后的历朝教案和不断强化的禁教措施,说明了清代在条约时代之前就厉行禁教的事实。康熙朝之后,清统治者有求于传教士处日益减少,对西方文化也缺乏兴趣,传教士没有了像过去那样有效的交换传教许可的手段,随着天主教在中国的发展,统治者担心远人来华传教的政治动机,对传教士怀疑加剧,对西教误解很深。这些都推动了清廷厉行禁教。近代之后,政治上和思想上的反教传统与不平等条约的刺激一起对晚清政教关系的紧张和冲突产生了重要影响。直到戊戌维新和庚子事变后,这种传统才为新的认识所消解。     

帝王道统化理想与清初士大夫对经筵日讲的推进

经筵日讲是古代专为皇帝讲解经史、学习治国之道而特设的御前讲席。从皇太极时期起,清朝的汉官就屡有经筵之请。传统士大夫对经筵典礼的尊崇,与儒家文教精神的理想期许有关。大臣对于成就君德理想甚为急切,但直到顺治十二年才举行第一次经筵。潜心儒家经典的康熙帝很快被儒家士大夫誉为“道统与治统的合一”,实与清初对经筵日讲的重视分不开,但儒家士大夫所希望建立的“帝王师”的地位并未获得尊崇。     

“天不生仲尼,万古如长夜”解

"天不生仲尼,万古如长夜"不是针对孔子个人的重要性而说,乃是对儒家道统之肯定。不过,孔子乃至孟子之于道统确实有重续、扭转与开决之功。由此,道统由外在的文制形态转化为内在的实践精神形态,传道统不过是践仁尽性的工夫。这样,道统人人可传,人人必传,且为人之使命与天职,不然,则天道人伦尽丧。同时,传承道统亦是学者之当为与其文化上的最大贡献。     

历史研究·文化传承·文明期待——乔福锦教授史学访谈录

中国文化史,是对不曾间断且完全成熟的华夏农耕文明演化过程的历史记录。如同文化概念可分为思想、政治、社会三个层面一样,文化统绪也可分为学统、政统与民间社统三个层面。从整体角度观,学、政、社三位一体,是文化三个层面“互缘”的结果。华夏道统并非仅存于圣贤一心之传,道统存于学术统绪中,存于政治制度中,也存于“百姓日用而不知”的社统之中。其中,学术是主导,典制是关键,民间社会则是基础。以“一统”贯“三统”为知识架构与精神主脉的中国文化史,是本于《春秋》大义即以中华文化“道统”为统领的文化史,是陈寅恪先生所看重的承载着华夏精神的“所南心史”,也是站在“人文更化”之立场所撰写的观照“风、雅、颂”文化“三层”与“据乱、升平、太平”历史“三世”全程的“一以贯之”的民族“精神史”。     

论南昌教案中的按察使

南昌教案是1906年因法国传教士王安之杀害清政府南昌县令江兆棠而引起的民众反洋教斗争.江西按察使在教案起始、经过与善后阶段均有介入.考察其在这一典型教案各阶段的职务行为,对于认清按察使在晚清教案中所起的作用具有重要意义.     

宋人道统论——以朱熹为中心

自宋代以来,"道统"观念便成为儒家的重要话题,而朱熹的道统论尤为后辈学者所尊重。"道统"一词并非朱熹首创,其最早的出处是唐代初期曲阜县令盖畅的墓志铭,意即儒家传道的系统。在朱熹的不同文本中,道统的谱系略有不同,但都体现出一种哲学化的意味和"爱本朝"的思想。考察北宋以来"道统"一词的用法,可以看出其与"治统"的关系非常密切。余英时认为,朱熹这样的理论在他的时代是有具体目标的。一方面,朱熹建立尧、舜、三代的"道统"系针对着陈亮为后世(包括宋代)"骄君"助威的议论而来;另一方面,朱熹要证明孔子"开来学"的主要作用,就是让将来儒者有方法可以治国平天下。     

蔡沈《书集传》对"伊尹放太甲"的解读与开展 ——基于人性论与道统论的考察

传统《尚书》学对"伊尹放太甲"的解读有两种模式,这两种模式体现出政治与德性的张力.蔡沈《书集传》从人性论与道统论的视角考察"伊尹放太甲",调和了政治与德性张力.在人性论方面,蔡沈开展出圣人可学而近之而不可至之的观点,认为成为贤人比成为圣人更具有普遍性与现实性.并且,蔡沈亦力求将贤人投入到政治实践之中.在道统论方面,蔡沈将道统与政统交融合一,将"革命"论视为道统传承的新形式.此外,蔡沈亦开展出"一德"论,使得"伊尹放太甲"成为道统传承的重要环节,从而完善了朱熹提出的道统体系.     

正统、道统、治统——王船山对于政权合法性来源的思考

王船山对于政权合法性来源的思考是其政治思想的重要内容,他是在反思批判传统儒家的正统论、道统论的基础上来思考这一问题的。王船山认为"正统"至少要包含两个原则:汉族自己统治中国而"不可使异类间之";以道得天下和治天下而不能"舍君天下之道而论一姓之兴亡"。王船山对"道统"作出了祛魅的解释,认为道统的继任者不应局限于韩愈、朱熹等大儒所例举的圣人,任何自觉践履儒家伦理道德、维护和存续中华文化的人都是道统的继任者;道统具有"孤行而无待"的相对独立性,具有超越时空的"亘天垂地而不可亡"的超越性,体现了王船山对于儒者之统历久弥新的坚定信念、存续中华文化的崇高历史责任感、挺立中华文化主体性的历史使命感。王船山反传统儒家正统论和道统论的思想分别对于辛亥时期的革命家和现代新儒家产生了深远的影响。     

清代四川天主教传教史拾遗(四)

清代的四川 ,既有一批信仰纯正、积极传教的教徒和传教士 ,也有少数藉教为名、为所欲为、引导传教活动走向畸形的别有用心者 ,艾嘉略、范若瑟便是其中的典型。通过对他们所作所为的分析 ,探讨清季民教矛盾的部分成因。另外 ,清代的四川教区曾经包括贵州、云南等省 ,通过对贵州个别教徒传教活动及被惩罚情况的介绍 ,充实清代四川传教史的内容 ,引出嘉庆皇帝对天主教认识的转变 ,揭示出嘉庆年间清政府严厉禁教的症结所在。咸同年间 ,当天主教弛禁之后 ,民教间的矛盾反却尖锐激化 ,教案频频发生。教内外一些有识之士有鉴于此 ,草拟《民教相安章程》,约束双方行为 ,消除对峙 ,求得融合。然因法使馆和其他省区天主教会的反对 ,四川《民教相安章程》成为废纸 ,民教的矛盾重新尖锐。一啄一报 ,罗元义枉杀之举 ,便是四川官府的报复行为。另外 ,中华书院交涉的史料 ,弥为珍贵 ,故附骥于此     

汉语索隐神学——对法国耶稣会士续讲利玛窦之后文明对话的研究

利玛窦之后,其"适应"策略虽然被部分传教士继承,但天主教内部宗派矛盾引起的"礼仪之争"及部分中国人反教而导致的教难,使天主教在华传播遇到空前困难。在此背景下,白晋、马若瑟、傅圣泽、郭中传作为太阳王路易十四特使被差遣到康熙王朝。他们虽遵循利玛窦"适应"路线,却讲出不同的汉语索隐神学。由于其"前见"与许多批评者不同,汉语索隐神学长期受到简单的否定与批判,但"前见"既可能是错误的"偏见",也可能是正确的文化人类学想象,因此,汉语索隐神学主张者的研究在基督教文明与中国文化相遇中具有重要意义。     

试论反洋教斗争中的官、绅、民

近代中国的反洋教斗争,是中国人民以反对教士和外国教会为表现形式的反侵略斗争。参加的成员来自社会各个阶层,发生的教案不下数百起。本文仅以具有代表性的教案,探求一下官、绅、民在反洋教斗争中的态度和作用,以期有助于对贯彻这一斗争始终的主要矛盾的认识。(一)随着第二次鸦片战争和一系列不平等条约的订立,在贵州、湖南、江两等省迅即兴起了焚毁教堂,驱逐洋教士斗争的高涨。对此,外国侵略者叫嚷:“所有和约并不通行各省,即或通行到省,而督抚又不能转行所属,并将天主教益加禁革,比未立约之先,更残且酷,实出情理之外”。①然而,江西巡抚沈葆桢认为:“教堂一案,事虽起于仓卒,而积衅非伊朝夕,自庚申八月之变,普天同愤。士民含酸茹痛,以迄如今”。②说明,反洋教的高涨是西方列强对中国发动第二次鸦片战争,民族矛盾开始激化的反映。     

时代背景下清宫廷洋风画的尴尬处境

1699年,意大利世俗画家乔凡尼.杰拉蒂尼随十多名传教士抵达广东,后入值内廷成为宫廷画家,此后近100年时间不断有传教士画家进入宫廷服务,开启了中国清代宫廷西洋风绘画发展的黄金时期。传教士和皇权控制下的宫廷画院结缘是当时特殊历史条件作用的结果,双方隐含其中的目的似乎与艺术本身没有多大关联:传教士需要得到朝廷承认,让自己的传教活动合法化,提升教会在华地位。皇帝对西方数学、地理、历法等成就感兴趣,需要传教士为朝廷贡献这方面才智。由于焦点透视法“合乎数理”,西方美术也被当作技术引进到朝廷绘画中,为皇帝绘制歌功颂德的“战功图”以及帝后大臣肖像。上述二者的结合似乎在某种程度上带来双方共赢的效果。但作为中西合璧的艺术,表面上风光一时的宫廷洋风画真实的存在状态却相当尴尬。1、传教士影响下宫廷绘画的新局面a,传授西画技法。意大利画家乔凡尼.杰拉蒂尼进入宫廷供职后曾经教中国画家学习西画技法。此阶段西方传教士画家教授给中国宫廷画家的应该以油画技法和透视学内容为主,因为皇帝们不能欣赏原汁原味的油画,而更欣赏绘画中合乎数理的因素。这一传统在康乾盛世时期得以保持,继杰拉蒂尼之后的宫廷洋画师如郎世宁等优秀者都带过中国学生。b,与中国画家...     

明清时期传入朝鲜的汉译西学书及其影响

汉译西学书系明清时期在华传教士与中国学者用中文编译、撰述的介绍西欧文化的书籍。17世纪伊始,许筠、郑斗源等朝鲜王朝赴京使臣陆续将汉译西学书带回本国,汉译西学书随之在朝鲜半岛广泛传播开来。其传播既受惠于清代中朝关系的重构与清廷之德化政策,又归因于朝鲜君民对典籍的渴求。汉译西学书的传来,推动了朝鲜西学的产生及天主教的传播,促进了朝鲜王朝自然科学进步与华夷观转变。尽管它曾给传统朝鲜社会以冲击,但并未撼动旧的统治根基与统治思想,也未能促使朝鲜王朝走上近代化。     

苏洵史论文的儒学底色

三苏父子是宋代蜀学思想的领军人物,苏洵作为苏轼、苏辙的父亲,在宋代蜀学的形成之初发挥了重要作用。前人考察苏氏父子的创作多将关注的焦点定位于苏轼,而于苏洵、苏辙略有缺憾。作为忧乐为天下的北宋士人群中不可忽视的一员,苏洵的文学创作深染时代风气。特别是他的史论文创作秉承“其义一,其体二”的原则,将道统与政统的追索贯彻于史论中,成为影响苏轼、苏辙史论文创作的思想前导。故以苏洵史论文的宋学色彩作为探究,对全面理解三苏蜀学思想和两宋史论文的发展将提供极为宝贵的经验。     

明代皇帝的修省与罪己

明朝皇帝的修省活动较以往历代更为频繁,成化以后表现尤其明显,已经发展成为一种常规化的政策反思手段.皇帝修省包括因自然灾害或天象异常而进行的消极的应对式修省,以及日常化的、为主动求过进行的积极式修省,修省范围只限于干天合之事,并不为人事而举.当修省不足以显示反思之诚意时,即颁布罪己诏书,这是皇帝反思活动的极致表现.明朝皇帝的修省和罪己行为反映了儒家圣王之责任担当的意义,具有弥祸、祈庥的宗教意味,也是安抚臣民、调整政策的承诺.明朝皇帝和士大夫对待修省行为的态度体现出帝制体系内君主与士大夫政治角色、理念之间的契合之处.修省与罪己作为一种内在的反省机制,对君德、君责的履行提出了要求和保障,使君主之行为具有极限,但这种对君权的限制仍相当朦胧.     

钟嵘《诗品·晋阮步兵诗》条疏证

中国古代诗学思想发生在一个儒家诗教与其他亚文化形态诗学观念的张力场中。这种背景下的诗学是不能脱尽诗教思想的支配的。钟嵘在其《诗品序》中提出了“滋味”的论诗范畴 ,但笔者认为 ,在钟嵘的诗学理论中所隐藏“诗教”思想是其理论的真正支点。无视此点 ,将导致对其诗学的误读。本文拟对钟嵘《诗品·晋阮步兵诗》条作出疏证 ,以证此论     

中西汇通:17世纪中国古典知识体系的新视野

"知识"问题是学术史研究的基础,传统学术史研究缺乏对这一维度的重视.从古典知识体系的角度考察中国古代学术的变迁轨迹,经世之学在17世纪成为重要的学术范式,并因其重视"治国"知识而在社会政治生活中产生重要影响.而这一时期西方天主教传教士大量进入中国,为中国传入为数巨多的西方技术、宗教与伦理著作,中国士大夫在融合中西学术的背景下,对中国传统学术做出了重要的更新,基本上建立了外传学术在中国文化中的名词和学科名称.从而为中国传统学术走向近代化,准备了条件.     

1945—1949年间的杭州娼妓概况与其治理

1945-1949年间,由于杭州市政府对公娼制实行"禁不开放"的政策,故杭州市没有合法妓院,娼妓全属私娼性质,杭市私娼的大量出现与当时杭州市经济恶化、民众生活艰难具有密切关系.杭州政府的娼妓治理,亦因其措施的软弱无力及不能对娼妓进行妥善救助,而难免最终失败之结果.