性之可说与不可说——程颢人性学说探微

程颢的人性学说有两个层面,即可以言说的层面与不可言说的层面,这造成了理解其人性学说的难度。在可以言说的层面,他主张“生之谓性”,并对这一命题作出了独到的诠释;在不可言说的层面,他通过种种暗示,揭示了人性的超越层面,我们可以通过他的“天德”这一概念来把握。程颢还通过阐发“澄治”人性的修养工夫论,最终实现了他“彻上彻下”的人性旨归。     

从“道言之悖”管窥道家言说方式及其哲思

“道不可道”乃道家哲思的第一悖论。“道的超验本性”“语言的局限”和“言说者的‘成心’”乃“道不可道”的三个主因。作为一种哲学史上的事实,道家以其“强为之容”的诗意言说方式,以古言今、以虚言实、以事言理、以象言意、以身言境,较有效地克服了“言尽悖”的宿命式“道意”遮蔽,填平了“道言之悖”的理论鸿沟。道家诗意言说的背后隐藏着“向道而思”的思维密码,包括基于体悟的直觉思维、基于“对反”的辩证思维和基于模拟的意象思维。     

“不立文字,不离文字”——试论汉语的超逻辑功能

东方文化洋溢着浓厚的神秘主义色彩,而中国文化尤以为然。在中国,世界自来被分成两极:一是具体的现象界,它可感可触,可解可说,可谓是“有言之界”。一是语言所不能表现的世界,它神秘微妙,又无处不在,近之则若失,离之则若存,此乃“无言之界”。老子说的可道之道,可名之名就是“有言之界”;而不可道之道,不可名之名则是“无言之界”。“无言之界”虽难以言表,不可言说,却被视为真实的世界,对这一世界的追求一直是中国文人的最高精神目标。     

再读《齐物论》:从道不可说到经世致用

作为古典中国思想标志性概念的道,因历来被看作不可说者,似乎只能在非语言的玄思直觉中被把握。但在《庄子》的名篇《齐物论》中,道不可说仅是指不能以谈论对象物的方式来谈论道,或者说,道仅是在某种物论语言中不可说,这并不等于道绝对超出了语言的界线。实际上,按照《齐物论》,关于道的言说在以下意义是可能的：道虽然不是可被“谈论”的对象物,却能在言说活动中“显示”为一种说话方式,其特征是说话人对物的言说不再受限于特定的“是/非”判断,而是具有一种变通立场的自由。并且,最关键的,是这种变通的自由被归于实用取向的考量,即得道者总是能根据现实的实用需要变通其说话立场(“用也者,通也”)。于是,该篇对道不可说的阐述就走向了对致用之道的揭示,后者象征着在“经世”的政治实践中基于实用考量的治理逻辑。因此以《齐物论》为例,能看到道家对道不可说的阐述不但没有走向非语言的玄思直觉,反倒更重视外间现实,特别是万事万物的实用价值。这意味着,最以玄思著称的道家并非外在于中国古代的致用传统,甚至可能比儒家更早地形塑了这一传统。     

对美的一种解说

使用汉语言的人,当他面对某一对象物,心里有所激动,产生了某种带着愉悦性或震颤性的心理意向而又难以言说的感受时,往往会情不自禁地发出慨叹,其间,大概是使用“美”的频率为最高,诸如“美！”、“真美”、“美极了！”和“美得不能再美了！”等等。 此时使用的“美”字,其含义是很难用一两句话来说清楚的。说它包含着“真”,却又不仅仅是“真”;说它含孕着“善”,却又不仅仅限于“善”。往往,因说话人的语境不同而又使同一句慨叹的含义大有区别。在这里作策略性的处理,倒有点象园林工人说“杂草”这一概念一样。“杂草”并不是指某种特定的固定的草类,而是指园林工人不愿     

世界是我的世界——前期维特根斯坦论唯我论

前期维特根斯坦认为唯我论的命意即"世界是我的世界"是正确的,只是不可言说,而只能显示出来。他坚信唯我论的论断"世界是我的世界"背后存在着不可言说的真理,而这一真理只能通过"语言的界限意谓我的世界的界限"而显示出来。本文试图分析清楚前期维特根斯坦论唯我论的逻辑与语义根据,指出他所谓的唯我论并非指传统意义上的唯我论,并且指出其所谓唯我论的真理其实是指自我、语言和世界三者内在互为界限,但是却不可以通过他所谓的有意义的命题言说出来。最后分析指出"世界是我的世界"是"似是而非的命题",并论述为什么他主张唯我论的命意不可言说,而只能显示的真正逻辑原因。     

文学性：文学语言的身份再辨识——一个视觉心理学的观察视角

任何一种言说活动都包含着双重陈述功能，即作为语言陈述和作为意象陈述。作为语言陈述，即在一个言说系统中语言成为了主导性陈述力量；作为意象陈述，即在一个言说系统中意象成为了主导性陈述力量。这种变化取决于言说主体的言说目的的不同，即是为了日常交流，还是为了独立性表达，进而引起言说系统的内在结构发生变化：一种因素被突前，成为主导性陈述力量；另一种因素被置后，成为辅助性的存在。若是语言成为了主导性陈述力量，就使这种言说的性质成为了“实用性、日常性”的；若是意象成为了主导性陈述力量，就使这种言说的性质成为了“文学性、诗意性”的。这便使“语言”与“意象”二者以一种彼此独立又相互依存的关系并存于同一个言说系统中。概言之，一个言说系统内在结构的改变，引起了表意功能的改变，从而导致文学语言的“文学性”身份的得与失。     

古典悲怨美学

<正> “心曲千万端,悲来却难说。”(孟郊:《古怨别》) “悲”是人类的情感基本形式之一,却又是难以表征的、难以言说的情感。它燃烧着的火焰,显得惨淡而又绚丽。惨淡就其情感内容而言,绚丽是对其情感色彩的描述。它对于人们所产生的心态压抑进而导泄后的快感,形成了独特的美感心理形式。     

论鲁迅的美学自由主义思想

鲁迅与经典马克思主义一样,崇尚诉诸自由却又批判利抵牾西方自山主义学说,对“鲁迅是非自由主义”的论争都将陷入鲁迅自身这一事实表面的忡论之中。强凋口由自觉的生命活动的内在放逐与超越,是鲁迅独立自由“立人”思想的启蒙话语,它是美学自由工义的,与西万近代理性自然法以来强调土体存在的“自由至上”的权利自由主义存在着言说方式晌区别。     

言说着的女性——《快嘴李翠莲记》的历时性跨文本研究

中国古代社会中,女性“多言”成为一种约定俗成之禁忌。此种礼教社会语境下,女子被认为当以沉默为美德,逞口舌之利的“言说”会给婚姻带来不利,因而女性的自我表达受到来自多方面的压力。宋元话本《快嘴李翠莲记》塑造了市井家庭日常生活中一个聪明能干却因“快嘴”多言、反抗礼教而被休离的新嫁娘李翠莲,成为泼辣女性典型形象之滥觞,言说着的女性主体由此构成了此类形象的特征。其后又有许多历时性跨文本如宝卷、弹词、白话小说、现代小说、戏曲、曲艺等,以变形、转型、反转、重组与新生等不同的衍变方式,丰富着李翠莲形象的文学与文化内涵。     

无——领会老子道的视角

老子的道深玄不可言说。但恰恰是不可言说,给世人留下了无数言说的角度。笔者以为,从“无”的角度言说更能够比较深刻地领会道的丰富内容。《道德经》第一章虽然同时用“有”、“无”两者描绘道,但从“无”的角度领会道是更佳视角。“有”是道的静态属性,“无”是道的动态属性。在老子看来,“无”比“有”能够更加深刻地反映道的实质。所以他说:“天下万物生于有,有生于无。”     

儒道两家的言意冲突:立言与立意--浅析儒家的"说什么"与道家的"怎么说"

儒道两家都是通过著书立说来传播自己的思想言论的,但儒道两家对"言说"这一存在方式的理解是迥然不同的.儒家主"言",认为一切可以言说,并且通过言说的内容(说什么)施行教化,完成"自然的人化";道家由"道"出发,认为"言而无言"、"不可言说",但又必须得说,道家的这种"不可言说之说"使道家在"怎么样说"上形成了自己的言说方法--立意,并最终指向了审美.     

知生知死知我——"子曰:''''未知生焉知死?''''"简论

“生”与“死”是孔子学说中没有明言的问题,通过遮诠的表述,孔子表达了对“生”、“死”问题上采用对象化把握方式的反对。孔子对“知生”与“知死”割裂表诠,意在通过不可言说的言说,达到对“知生”与“知死”本是同一过程的领悟。在此领悟中,此在退回到本真能在。知生即为知死,知死即为知我。     

说“不可说”——庄子的“道”“言”悖论及其超越方式

庄子发现了"道"既"不可说"却又"不可不说"的哲学悖论,把哲学的沉思由"说什么"("可说"还是"不可说")而转向了"怎么说"("思维的说"还是"诗意的说");其方法和路径便在于使哲学言说方式从"思维的说"("俗言")转向"诗意的说"("道言"),从而克服"不可说"这一语言困境,完成其"说‘不可说'"的哲学使命.     

彰显圣人“神道设教”的创作动机与矛盾的鬼神观天命论——《阅微草堂笔记》思想文化意蕴研究之一

《阅微草堂笔记》的思想文化意蕴存在着两方面的矛盾,一是纪昀本人对鬼神持怀疑态度,而在《阅微草堂笔记》里却又肆意称道灵异、张扬鬼神;另一方面,虽然强调天命的不可更改性,却又不断地强调人改变天命的主观能动性。这是由其彰显圣人“神道设教”的创作动机所决定的。     

寻道之路：“不可说”与“不立文字”——维特根斯坦思想与禅宗思想之比较

维特根斯坦一生对哲学的批判、瓦解和创新,成绩斐然,他那种特立独行的个性,以及那富有神秘性的、不可言说的思维方式和“语录体”式的叙述风格与中国禅宗思想有着天然的契合性。维特根斯坦是通过“看”和“显示”来呈现“不可说”;禅宗则是通过“默照禅”和“以势示禅”来显示“不可说”,二者“殊途同归”。维特根斯坦的思、言和行都与禅修者有着惊人的相似性,从某种意义上看,维特根斯坦可以说是西方世界里的东方禅师。     

道家语言哲学对中国古代诗学的影响

“言一道”关系在老子哲学中是以悖论形式出现的,为了避免“道”的无限状态被语言的有限性分割和蒙蔽,老子强调了“道”的不可知性和不可言说性。庄子在“言一道”关系中增加了“意”,使之变成“言一意一道”的关系。相对于“道”, “意”带有主观性,体现了人类认识的局限性;相对于“言”, “意”又含有客观内容,代表了世界运动的无限性。这就为后来对这一哲学悖论的诗学消解提供了切实的可能。钟嵘认识到诗歌意象具有超越语言局限性的无限性,提出了“文已尽而意有余”的诗学命题,将道家语言哲学观念与中古诗学理论实现了成功对接,标志着中国古代诗学“言一意”关系理论的真正形成。     

道德与语言

道德无论在形式的层面抑或实质的意义上 ,都与名言相联系 :“说”以及如何“说” ;“说”内含何种意蕴 ;“说”与“在”、“言”与“行”如何相互关联 ;等等。这些问题渗入于道德评价和道德实践的整个过程 ,并制约着道德理想的实现方式。在道德判断的层面 ,言说涉及描述、表达与规范的相互关系 ;在主体与主体间交往上 ,言说表现为对话与独语的统一 ;在境界的意义上 ,道德的言说落实于人自身的存在     

从佛教"分别观"看当前老子"道"论研究中的窘境

关于老子道论之特征,历来认识有三:(1)本体论;(2)本原论;(3)即是本体论又是本原论。前两种论点有其理论局限性,第三种理论较符合老子“道”论之整个特征,然而目前学界并未能给出清晰有力的论证,故此理论存在着内在的张力与窘境。如果能借助佛教中“分别观”的思维模式来审视老子之“道”,那么就会清晰地看出,其即是本体论又是本原论之理论合理性。老子将“道”区分为“非常道”与“常道”,“非常道”是宇宙创生万物的最终根源,是有限短暂的,也是可以言说的;“常道”则是形而上之本体,是无限永恒的,同时,也是不可言说的。老子预设“常道”的理论意义就在于,给形下的有限的“非常道”一个“返”的境域与“超越”的目标。     

论艺术与美的差异

在语言上，艺术体验具有认识论性质，其特点是难以言说，而审美体验则具有本体论性质，其特点是不可言说；艺术符号是形象形式，而审美符号除此之外，还可以囊括现实事物、观念；艺术否定是“对现实的否定”，而审美否定则不受此阈限，还包括“在现实中否定”，这样，审美现象就不独在艺术现象之中。