朱熹、王阳明对《大学》诠释之比较

在宋明理学中,《大学》受到推崇,许多理学家都对之作诠释,其中最有代表性的是朱熹和王阳明。对于《大学》的"三纲领",朱熹以明德为本,新民为末,明明德之后"推己及人","止于至善"是"事物当然之极"。他认为,"明明德"与"亲民"是有先后的两件事情,是有先有后的不同修养功夫。王阳明则认为,"明明德"和"亲民"是同一事情的不同方面,"明明德"就是恢复人所有的仁心,"亲民"即把此仁心施之于百姓和万物,而"止于至善"是明德、亲民的"极则"。对于《大学》中的"格物"与"诚意"的先后问题,朱熹认为,先"穷理"而后"意诚"。王阳明则认为,应以"诚意"为先,"格物"只是"诚意"的工夫。他们对《大学》的理解,存在着内在关系之不同,各自对《大学》作的诠释,都不乏创新之处。应该说,王学是在朱学的基础上,进行了扬弃,对朱学保持其相对的优越性。     

朱熹解《大学》“亲民”为“新民”之新证——从孟子讲“亲亲而仁民”入手

不同于唐孔颖达解《礼记·大学》“亲民”为“亲爱于民”,宋朱熹依照程颐将“亲民”解为“新民”;明代王阳明不赞同朱熹“新民”说,而认为宜从旧本作“亲民”,主张“亲民”说。后世不少学者为朱熹“新民”说辩护,并提出新证,主要有三：其一,以孟子讲“亲亲而仁民”的“爱有差等”及其所言“于民也,仁之而弗亲”为据,反对王阳明“亲民”说;其二,以“亲”“新”古字通用为据,为朱熹“新民”说辩护;其三,通过对《大学》思想内容的分析,而赞同朱熹“新民”说。这些论证,对于现今理解朱熹“新民”说,仍具有不少新意和启发。     

从“新民”“亲民”看朱王之别

在伦理-政治的视野之下,以朱熹与王阳明针对着<大学>之"新民"与"亲民"的争执为切入点,试图对"朱王之别"这个思想史公案提供新的研究思路、作出新的解释.本文认为,朱子的"新民"有着不可避免的内在紧张:"自新"与"新他"的困境,以及刑政与"新民"的抵牾.不论是从"教"或"治"的角度看,朱子的"新民"都不可避免其矛盾的结局.而王阳明的"亲民",尽管不乏真诚与仁爱,且不失为一种简洁易行之办法,但忽视与情感相关的社会制度,也使其"亲民"显得过于理想化与幼稚.     

《大学》工夫诠释图式重构——以朱熹、阳明的《大学》诠释为语境

《大学》在宋已降的经典诠释中具有重要地位,它以其工夫之道成为各种诠释话语的主题,也因此在不同的诠释视阈中呈现出不同的工夫图式,其中以朱子理学至阳明心学的诠释图式为代表,二者具有内在的一致性:都以伦理之域的修养论为旨归,在本质上不同于传统上对朱熹工夫论的智识化诠释倾向。在此辨析基础上,新的工夫图式得以建构。《大学》工夫新图式以成德为内在理路,以逐层递进为逻辑关系,呈现出内修、外治和内圣外王一体的三重结构。新图式在某种意义上更形象地体现出宋明理学的儒学本质和特色,也对解决内圣外王的紧张提供了一条思路,因此对儒学开新与践行不无启示意义。     

王阳明对《大学》的经典诠释

王阳明作为明代儒学发展的代表,他对《大学》有自己独特的理解,从他诠释《大学》的过程,可以发现其对《大学》古本的重视,对《大学》主旨的心学化理解以及对《大学》中概念与义理的独到诠释,他的诠释方式是以他的心学思想为基础的,通过研究王阳明对《大学》的诠释也可以更好的理解王阳明的思想。     

“以天统人”与“以人统天”——从对《大学》的重解看朱熹、王阳明的天人合一

在天人关系上 ,朱熹、王阳明都主张“天人合一” ,但在具体的路径上却有很大的不同 ,这集中体现在二人对《大学》的重新阐释———《大学章句》和《大学问》中。朱子的“天”、“人”合于外在之“天” ,走的是一条由外 (穷理 )→内 (体理 )→外 (推理 )的功夫径路 ,而阳明的“天”、“人”合于人心之“良知” ,其功夫论则是在知行合一基础上 ,进行“致良知”。朱子的天人合一是“以天统人” ,而阳明的天人合一则是“以人统天”① 。这正是二者在此问题上的根本不同。     

论王阳明《大学问》对“万物一体”的诠释

王阳明晚年对“万物一体”多有阐发,且在前人基础上有不少创新之处,其中最主要的便是在《大学问》中以《大学》的“三纲领”来系统诠释“万物一体”。阳明认为“明明德”是立天地万物一体之体,“亲民”是达天地万物一体之用,而“止于至善”则是“明德”和“亲民”的终极标准。如此一来,阳明将儒家内圣外王之纲领的《大学》归结为“大人以万物为一体之学”,这不仅赋予了“万物一体”以内圣外王的内涵,也体现了他以《大学》为核心诠释儒家其他经典和思想的倾向。     

新民与亲民--作为中国古代政治哲学的一个问题

"新民"指使民众觉悟更新,而"亲民"则指使民主富足安顿.如何恰当处理两者之间的关系,或隐或显地成为历代统治集团的棘手问题.作为基本治国路线,二者谁先谁后,秦汉之前似已有定论.从<尚书><诗经>,到<管子><论语>董仲舒都在强调先富后教、由富而教.惟有贾谊侧重于"教"在"富"前,更强调道德教化与政治因素在领导人民、管理社会方面所发挥的作用.宋明时代,亲民与新民的关系一度发生动摇,朱熹径直用"新民"解"亲民",所凸现的是亲民的内圣方面与内在特性,而王阳明则主张亲民就是"安百姓",着重突出的是亲民的外王方面,即如何使人群民众的生活能够安宁祥和.     

王阳明“良知只在声色货利上用功”之内涵——兼与朱熹“仁义未尝不利”比较

与朱熹“仁义未尝不利”讲仁义并不排斥利但反对“利心”一样,王阳明极力反对当时的“功利之心”,并且推崇董仲舒所言“正其谊不谋其利,明其道不计其功”,反对“谋其利”“计其功”,同时又讲“良知只在声色货利上用功”,并不排斥声色货利.但是,朱熹并不赞同主动求利,而王阳明则赞同在致得良知的前提下,对于声色货利的追求,并不反对主动求利,因而与朱熹有所差别.尤其是,王阳明还明确讲“使在我果无功利之心,虽钱谷兵甲,搬柴运水,何往而非实学”?又讲“果能于此处调停得心体无累,虽终日做买卖,不害其为圣为贤”,讲“四民异业而同道”,对工商多有肯定,显然较朱熹有了一定的发展.     

试析王阳明的“天理发用”思想——兼与朱熹理学比较

王阳明发现了朱子之学对“体用一源”的割裂,并从朱子的“理一分殊”思想困境中走出来,他否定了朱熹所主张的分殊于事事物物之“殊理”的存在,承认事事物物只能是天理的发用流行,即提出自己的“天理发用”思想。阳明的“天理发用”思想既是阳明“心即理”思想的根源,亦是“心即理”哲学命题的归宿。     

王阳明对《论语》“克己复礼为仁”的解读及其后学的变异——兼与朱熹的解读比较

王阳明对《论语》"克己复礼为仁"的解读,源自于朱熹《论语集注》将"克己复礼"分为"克己"与"复礼"两个部分,将"克"解读为"胜","己"解读为"身之私欲"。与朱熹一样,王阳明强调"克去己私",讲"克己工夫"。然而,阳明后学的解读却发生了变异。他们明确反对朱熹把"克己"之"己"解读为"己私",或将"克己"解读为"修己",或将"克"训为"能"。这些解读不仅不同于朱熹,而且与王阳明的解读也有很大差异,并与朱熹、王阳明的解读一起为后世所接受。     

以道为本与明心悟道——以朱熹、王阳明为例

“天地与我并生,万物与我为一”,这是中国哲学的底色。天地人三才,以人心为主宰,会通成就了天道、人道、地道三位一体的道体。道乃宇宙生命之大全,中国传统学术思想各家皆得道而立。诉诸良知揭开道学的真谛,辨析朱、王的悟道之法：朱熹侧重道问学而尊德性,其明心悟道“使人反其固有而复其性”;王阳明侧重尊德性而道问学,主张讲学以明道、体道而见道：“心体明即是道明”。这充分说明阳明心学是彻底的心体统领下的致良知实践之学,即明心悟道之学。     

王阳明“误读”朱熹格物论之重思——基于心性之理与万物之理关系的考察

王阳明批评朱熹格物论“析‘心’与‘理’而为二”是否为误读,可谓众说纷纭。朱熹既然强调“心具众理”且“万理具足”,则即心求理应属可行,且足够穷尽世间万理,但他却要求学者一定去即物穷理,似有自相矛盾、心理为二之嫌。然而,朱熹的即物穷理实有心中性理须即物而显、万物之理乃心性所立两个隐微前提。心中性理须即物而显,故虽“心具众理”,而穷理工夫必于事物情境之中展开;万物之理乃心性所立,则虽即物穷索,而所求亦乃即物而显的心性之理。因此,朱熹强调即物穷理,同时也是彻底坚持了“心具众理”“心与理一”的原则。然而,相关前提在朱熹哲学中虽天然内具,却未充分展开,直至阳明哲学才被明确诠释出来,从而正式澄清了格物工夫中物理与心理的合一问题。抛开误读问题,朱熹哲学天然内具却未充分展开的内容,到阳明哲学则被明确诠释而大放异彩,可说阳明格物论是对朱熹格物论逻辑一贯的发展与完善。     

经典与诠释——论朱熹的诠释思想

在中国经学史上 ,朱熹是第一个相对集中地谈论过阅读和诠释的方法论的学者。“理”是他的哲学体系的本体论概念 ,也是其经典诠释的形上依据。经文原义、圣贤原意与读者所悟之意是理解过程中三个依次递进的阶段 ,理解的目标就是这三种意义的整体圆融和谐之“理”。语言解释与心法理解是其诠释的基本方法。朱熹所代表的这种诠释传统 ,对于我们构建中国现代的诠释理论有着重要的启迪意义。     

冯友兰、牟宗三对朱熹“理”之不同诠释

冯友兰、牟宗三对于朱熹的“理”作了完全不同的诠释,主要在于：冯友兰把理诠释为“共相”,并在此基础上把理先气后诠释为“逻辑在先”,讨论理的“无动无静”;牟宗三则把理诠释为形而上的“存在之理”,并在此基础上把理先气后诠释为“形而上的先在”,特别强调理的“只存有而不活动”。虽然他们都认为朱熹的理是客观的,并否定气由理而产生出来,但是,牟宗三反对冯友兰“以新实在论的思想解析朱子”,并且强调朱熹的理“只存有而不活动”是对于理的道德意义的减杀。从这个意义上说,冯友兰对于朱熹“理”的诠释,是哲学史的诠释,而牟宗三的诠释则是儒学史的诠释。     

“诚”是朱熹学术体系的最高境界——以《大学章句》、《中庸章句》为中心的讨论

朱熹的学术以《四书章句集注》为核心,以《大学章句》的格物致知论为起点、以《中庸章句》的“诚”为归宿.因此,朱熹的学术不仅讲“天下之物莫不有理”,以格物致知论为出发点,而且还以敬为本,在“涵养须用敬,进学则在致知”的过程中,达到天人合一的“诚”的最高境界,并且是对道统“十六字心传”的一种延续.     

朱熹《中庸章句》的“心学”内涵——兼与陆九渊的“心学”比较

朱熹作《中庸章句》是对《中庸》这一"孔门传授心法"做出诠释,以接续尧、舜、禹至孔、孟以"心"为核心的传道系统。所以,朱熹《中庸章句》讲圣人道统所传之"道"在于"心";以心的"不偏不倚"、"无过不及"解读"中庸"之"中";既讲"性即理",又讲"心具众理";讲心之"未发","天下之理皆由此出";讲"吾之心正,则天地之心亦正";讲"以尊德性为主","非存心无以致知"。具有较多的"心学"内涵,包含了许多与陆九渊"心学"相一致同时又有所差异的内容。     

朱熹《大学章句》与王阳明《大学问》认识论之比较

本文认为 ,朱熹的《大学章句》和王阳明的《大学问》在认识论上的不同源于二人师承的不同、本体论的不同。但这种不同其实质上只是认识形式上的不同 ,二者归根到底都是为维护封建统治秩序、践履封建道德服务的。同时 ,从二人认识论角度亦可反映出中国哲学重德性的特色     

论王阳明心学中“诚”之内涵的多重性

从王阳明的思想脉络中不难觉察,"诚"于不同的情境中呈现出多重形态,具体展现为"立诚"、"诚意"、"诚身"、"诚心""、诚明""、至诚",可概括为"诚"的"开启""、涌现""、境界",分别代表着个体为学历程所涵盖的唤醒信心、践行纲领、生命体悟,并集结为以"诚"为中心的层次鲜明的概念系统。以"真诚"作为本性的"致良知",整合、吸收"诚"的丰富含义,使之相互切近、贯通,升华为"圆融",令阳明心学中的"诚"具备多元阐释空间。