钱穆、牟宗三对于朱熹“心统性情”的不同诠释

钱穆、牟宗三对于朱熹"心统性情"的诠释,存在着相当大的分歧。钱穆强调"心统性情"所蕴含的"心"对于性情的主宰,并认为,朱熹讲"性即理",不只是强调性理之重要,实际上也强调"心"的主导作用,而朱熹讲"心统性情"则是对于"心"的主导作用的进一步阐释。为此,钱穆把朱熹学术归属于心学,把朱熹的"心统性情"看作是对孟子心性论的超越。与此不同,牟宗三强调朱熹"心统性情"的"心、性、情三分",并认为,在这一格局下,"真正之超越实体在性而不在心",心对于性情只有摄具作用,且仅局限于工夫论,所以此心非孟子之心,"尤与孟子‘本心即性’之本心义不相应"。他们对于朱熹"心统性情"的不同诠释,可以为进一步研究朱熹的"心统性情"及其与"性即理"的关系乃至分判朱熹的学派归属,提供重要的参考。     

李滉《心统性情图》研究

早在汉代,中国儒学便已传入韩国.到李朝时期,作为<易>学一部分的易图学研究就已经达到了相当高的水平.李滉的<心统性情图>,体现了以"理"为最高范畴,继承中国的孔孟、程朱之学和朝鲜历来朱子学者的思想.     

朱熹与王夫之的性情论之比较

朱熹主张“恻隐是情”、“四端皆情” ,强调道德情感与道德理性的互动。王夫之则严格区分“四端”、“七情” ,批评朱子“以性为情、以情知性” ,混淆了性与情、道心与人心的界限 ,认定已发的道德情感仍然是“性”而不是“情”。王夫之对于“情”的警惕防范 ,超过了朱子。两人均认同情才本于性。但朱子的思考重点是“心”“性”“情”一体三分 ;王夫之的思考重点则是以“性”(道德理性 )为轴心 ,从“性”“气”二本出发来说明“情”“才”的善与不善 ,力图通过“正情”“尽才”“功效”以“尽性”     

从生存实在到理气世界——朱子理气双重视角的形成

理气关系是朱子哲学的核心,也是宋明理学的核心论题。但朱子理气双重视角的形成却是一个颇为复杂的问题。如果从理论生成的角度来考察这一过程,那么,生存实在论必然是其展开探索的第一出发点;而从生存实在的视角展开对前人思想继承性的诠释与对儒学传统创造性的阐发,则代表着其理气双重视角的初步形成。至于对佛老之空无本体及其超越意识的借鉴与对扬、对浙东历史视角与功利主义的双向批判,则无疑标志着其理气双重视角的最后定型。     

理学心论的殿军——论吴澄的心之诸说

宋儒之中 ,以朱熹论心最为详尽 ,元儒吴澄 ( 12 4 9— 1333)有关“心”的见解基本未出朱论范围 ,但吴澄并非照本宣科式地“述朱” ,而是有其自身特色 ,换言之 ,吴澄之于朱熹不仅仅“照着讲” ,同时也“接着讲”。在此意义上 ,可以说吴澄对理学心论作了一个总结。参考朱熹心说的框架 ,文章将吴澄的心之诸说概括为四个命题 :( 1)心为知觉 ;( 2 0心为主宰 ;( 3)心具众理 ;( 4 )太极之心与剧贼之心。     

程颐心性论的演变与内涵——以心分“体用”为主

程颐作为理学的创建人,其心性论具有重要意义。他与弟子吕大临讨论"中和"问题时,引出了心分"体用"的观点,从性、情两个方面来解释心体、心用,成为朱熹"心统性情"说的重要理论依据。但他原本的观点并非如此。他起初认为"心"只能是已发之情,而不包括未发之性。受吕大临的启发,才认同心既可以指已发,也可以指未发,只是分体用而言。这样理学的"天命之性"才在禀气而生的身体上有了一个着落处——"心体"。涵养"心体"须用"敬",性正"心用",程颐的心性论逐步完善,并影响了朱熹的"己丑之悟"。     

从心、性分言到心性合一——先秦儒家性论思想演变模式简探

儒家性论思想在先秦经历了从心、性分言到心性合一的模式。"心"字于西周时期很少与其他身体器官并举连言,其道德性亦不明显;春秋时期,心的意涵得到丰富与拓展,逐步向标志主体性特性的哲学范畴演进。"性"字于先秦主要经历了从生到"眚"的演进,金文"眚"字既具有甲文"生"字状物、摹物之特点,又因其向"性"字的过渡而具有了"心"生"形体结合的某些特点。在郭店简阶段,尽管心、性皆为内在之物,而且用法也较为含混,但整体上仍然呈现出了心重于性、心性渐为合一的思想趋势;在孟子阶段,由于其以心善言性善的理路,使心、性范畴得以真正被联结了起来,从而让心性合一模式在此正式形成。     

从“性情之正”到“文”、“道”之争徐复观文艺思想再探——徐复观文艺思想再探

“心性”之学是中国当代新儒家哲学思想的核心,将“心”的文化与“心”的艺术之间的障壁打通却是徐复观的独创。他在阐明艺术价值的根源和艺术创造的关键基础上,又从艺术创造主体角度对艺术的真谛进行了人性主义的阐释。其要点有二：一、艺术家人格修养的层级性决定着艺术创造中价值、意味发现的层级性,艺术个性化的前提乃在作者能得“性情之正”而不仅仅是“性情之真”;二、“文”与“道”之争是个常论常新的话题,而“专制制度”才是文艺发展的最大障碍。     

南宗禅的“心”论——从“当下之心”到“无心”

"心"是南宗禅学的核心概念.从慧能强调众生的当下之心以后,南宗禅承继提出"平常心"和"无心"的概念.南宗禅的"心"论继承了印度佛学的基本宗旨,深受儒家和道家思想的影响,会通了般若学和佛性论,直接受到达摩禅和牛头禅的影响.     

卢梭政治哲学中的“人之所是”——从性情与义务冲突的角度

卢梭人性理论的悖论可概括为性情与义务的冲突,而这一冲突是同自爱与自尊这一最基本的悖论密切相关的。卢梭的"人之所是"的人性理论提出了自然的性情——自爱与社会的约束——义务之间如何协调的问题。卢梭对这一问题的解决是诉诸于公意。这正是卢梭的政治哲学的意图所在。     

从“天地之心”到“恻隐之心”——基于“克己复礼为仁”的体用关系

“克己复礼为仁”是孔子对于“仁”之蕴含的一个经典界定,在宋儒,它与“天地之心”密切关联。“仁”具有公天下的普遍品格。“克己复礼”既以克除己私为前提,去私复公也就是复礼为仁。这既是自我的意志努力,同时也是基于“复”之气化运行的天人的互动,其中体现的,是推动人由此去努力的天道一阳复生的必然趋力。天地之心落实于人即是恻隐之心。克己修身的主动性呼应“生生”的必然性。理学家要求恰当处理仁与爱的关系及性情体用之辨。“全体大用”即静中有动,由用见体。仁体不可以名言,学者须于即物践履中体验。“三达德”的修身行道,根本上已集中到克欲存理和好学、力行、知耻的“为仁”实践,目标则在仁心的全体性实现。     

从“听之以心”到“听之以气”——论《庄子》“凝神”的审美心理内涵

“凝神”是中国美学的一个重要命题,源自《庄子》的“凝于神（疑神）”和“神凝”。“气”是理解“凝神”的关键所在,庄子的“气”具有身体面向“,气”不仅充实身体,而且人的精神或心灵活动依靠“气”来承载和实现。“听之以气”揭示了“身（体）“”心“”神”与“气”的内在关系。由于“气”的内充作用,人能够通过听“气”实现体“道”,从而到达“虚”的境界,即应目、会心、畅神。从审美发生的过程来看“,凝神”即“用志不分,乃凝于神”,其本质是气聚而神定,体内阴阳二气达到平衡时的一种心理状态。它不仅仅只是一种修道的功夫,而且还蕴含着重要的审美心理意义。在内“,凝神”强调从专心经由净心到忘心的心理过程;在外“,凝神”实际上是由心静而心空,由心空而心游的一种审美高峰体验。     

《太极图说》“圣人定之以中正仁义”句探微——从朱学的视角看

周敦颐《太极图说》的“圣人定之以中正仁义”一句,素称难解。己丑(1169)中和之悟以后,朱熹对该句的诠释历经反复,其定说保存在成于乾道癸巳(1173)的《太极解义》及《通书解》中。朱熹对该句的理解虽符合儒家的义理,且有其经典的来源和训诂的依据,却未必是周敦颐的本义。在朱熹解的基础上,结合《通书》中的相关段落,对“圣人定之以中正仁义”句,完全可以提出一种既不越出朱子学的义理架构,又更符合周敦颐本义的解释。并且,这一解释还可以回应张栻、吕祖谦、牟宗三、劳思光等对其提出的各种批评。     

媒介批判的转向:从工具理性到交往理性——论哈贝马斯的媒介批判理论

哈贝马斯是法兰克福学派第二代中最有代表性的理论家,他所研究和阐述的一系列课题对现代传播学理论的发展有着深刻的影响.但是,大多数学者在研究哈贝马斯的传播理论时,几乎都是抽取其论著中与传播学内容比较相近的论题进行孤立的探讨,而不是把它们置于哈贝马斯的哲学思想体系中进行考察.本文试图从哲学层面以一种整体的、发展的眼光来认识和理解哈贝马斯的传播思想.文章指出,当哈贝马斯从工具理性批判走向交往理性时,也必然带来媒介批判视角的转向.这种双重变奏,对当代传播学批判理论的发展有着重要的影响.     

从受“役”到“心斋”之“忘”——庄子论人如何存在

从生物学角度来看,人是有限的生命个体,势必要经历生老病死.但是,人之所以区别于动物在于人能从有限的生命中体验无限的意蕴.庄子就试图以"悟道"来实现从有限到无限的超越,他肯定人有绝对自由的存在层面,批判了现实中受物役、功利役和观念役的无超越性的假我的人的存在状态,这种状态使有限固化.因此,庄子指出以"心斋"之"忘"追求"道"为路径,才能实现真正人的复归.     

从象征主义到英美现代主义——论四十年代中国现代主义诗潮的英美现代主义转向

二十世纪三、四十年代,严峻的现实以及诗歌自身发展的原因促成了中国现代主义诗潮的进一步成熟和深化。诗人们自觉反思象征主义诗歌的情绪感伤性和逃避现实人生的趋向,把视线投向更为注重经验和现实人生的后期象征主义及英美现代主义诗潮。从而完成了中国现代主义思潮从象征主义诗风到英美现代主义诗学的重要转向。这之中,卞之琳与冯至两位诗人,以他们出色的开风气之先的创作,率先架起了一座通向英美现代主义的桥梁。之后,围绕《诗创造》、《中国新诗》而集结的被称为“中国新诗”派诗人的创作实践,更为集中地体现这一现代主义诗潮之“转向”的重要成果。     

从华严宗“一多”关系到朱熹的“理一分殊”——试论儒佛之异同

(一 )“一”和“多”的范畴贯穿着中国哲学史的始终 ,“宇宙人生一切事理 ,均可按一多关系 ,简单归纳 ,要言不繁 ,朗若列眉。”1佛教华严宗和禅宗都提出过“一多”范畴 ,并且论证了一多相摄的关系。华严宗认为 :在觉悟者看来 ,宇宙是一个统一的整体 ,事物与事物之间、一事物与他事物之间都是圆融无碍的。法藏在描述法界缘起时说 :“初义者 ,圆融自在 ,一即一切 ,一切即一 ,不可说其相状耳。”2 “一即一切 ,一切即一”是华严宗表述相即观念的基本命题 :“一”指一事物 ,即佛身 ;“一切”是指其他一切事物 ,即众生。这一命题的意思是 ,一事物…     

媒介批判的转向:从"工具理性"到"交往理性"——论哈贝马斯的媒介批判理论

哈贝马斯是法兰克福学派第二代中最有代表性的理论家,他所研究和阐述的一系列课题,对现代传播学理论的发展有着深刻的影响.但是,大多数学者在研究哈贝马斯的传播理论时,几乎都是抽取其论著中与传播学内容比较相近的论题进行孤立的探讨,而不是把它们置于哈贝马斯的哲学思想体系中进行考察.如果从哲学层面以一种整体的、发展的眼光来认识和理解哈贝马斯的传播思想,可以发现,当哈贝马斯从"工具理性"批判走向"交往理性"时,也必然带来媒介批判视角的转向.这种双重变奏,对当代传播学批判理论的发展有着重要的影响.     

从"文化融合"到"多元文化"的转向——从跨文化视角解读《接骨师之女》

谭恩美在小说《接骨师之女》中对母女冲突的描写较之其前几部作品已居于次要地位,她更多地展现了女儿对母亲爱的萌发与理解,倾注了对多元文化的思考。这一叙事策略上的变化可以窥见作者文化心态的发展,也即多元文化观的显现。多元文化观正是我们解读《接骨师之女》以及挖掘谭恩美小说创作主题思想的关键所在。