论朱熹的理气观

理气观是宋明理学中的一个重要哲学范畴.作为理学的集大成者,朱熹在中国当代哲学史上首次把“理”和“气”作为一对哲学范畴进行讨论,一方面以二程思想为基础具体详细地诠释了“理”论,另一方面吸取并改造了张载的“气”论,综合两家之学,对理与气、理与万物的关系作了较系统的论述,提出了“理一分殊”的理气观.此理气观在中国儒学史上起到了承前启后的作用.     

朱熹理气动静说探析

朱熹吸收二程、张载和周敦颐的思想资源,在将本体论意义的＂理＂、＂道＂与含具宇宙生成论意义的＂太极＂融合而纳入自己的体系时,对太极之理究竟能否活动的问题表现出一定的曲折。从理本论思想的演变和理学家所关注的问题考虑,朱熹在理气动静问题上的＂曲折＂是不可避免的。牟宗三对朱熹太极之理＂只存有不活动＂的批评揭示了朱熹理气关系解释的思想特点,但同时这种批评也偏于一隅,与朱熹思想的实际是不相符的。     

试论李栗谷的理气观

理气观是栗谷性理学的核心。在理与气的关系问题上,可以说栗谷思想是对朱熹和退溪思想的深化和发展。在东亚学术发展史上,理学宗师朱熹对理气问题作了周密、完整的论述,韩国性理学大师李退溪在继承朱熹理气观的基础上,又有所发展。而栗谷的理气思想则是在继承这两位前辈学者基础上的深化和发展。     

朱熹哲学的内在矛盾

朱熹虽然是一位伟大的哲学家,却在诸多哲学问题上存在着某些不足。在鬼神观上,他认为鬼神是气,是形而下者;在人性论上,他认为恶来源于气质之性,天地之性便没有了地位;在道气观上,朱熹主张道是体是用。用便是气之流行。道气之间或别或合,不一而定。造成朱熹上述问题的主要原因在于他的理气二元观,即万物不仅有理本,而且还有气本。朱熹强调理气之间的统一性,却忽略了二者之间的一致性,即理不仅离不开气,而且还是气的某个特殊部分。理便是气,这才是正确的理气观。     

从心性论看朱熹哲学的历史地位

朱熹的心性论,是建立在他的宇宙本体论的基础之上的.在宇宙论上,他确立了以形而上之理为本体的理气一元论.按照一般的解释,他在心性论上,便是以理为性,以气为心,性和心便是形上与形下、体与用的关系.但是仅仅这样解释朱熹的心性论,那就未免太简单了.朱熹确实说过,性是理,不是心,性是形而上者,心是气之"精爽".但这并不是朱熹心性论的全部内容.朱熹心性论的基本观点是:"心有体用"、"心统性情",并且只有把     

退溪的“理帅气卒”观念

明初,心学运动兴起,阳明学盛行中国大陆,作为明王朝正统哲学的朱子学在统治意识形态上面临危机。李退溪以继承、捍卫和发展朱子学为己任,一生学问“以朱子为宗师”,在太极、理、气的关系问题上基本上亦与朱熹在同一条思路上发展。然而,作为朝鲜的“海东朱子”,李退溪对理学的理气论也有自己独创的研究。退溪的“理帅气卒”、“理贵气贱”命题,是对朱熹“理先气后”、“理在事先”的修正,同时也是对朱子理气论的发展。“理帅气卒”、‘理贵气贱”之说,体现了理学的价值观和等级观,反映出退溪理学观独创的一面,并为“四瑞七情之辩”打下了理论基础。     

薛瑄的理气先后论

"理"与"气"是理学中最重要的一对范畴。理与气的关系,是理学家要着重进行论述的重要内容。作为明初四子的理学大师薛瑄,在元代理学调零之后,其实起到了中兴理学的学术作用,薛瑄承继朱子理学的主要观点,对理气先后与理气关系进行了更深刻的论述。他认为他甚至走得比朱子还彻底,认为理气根本不分先后,理气有则同有,生化流行。他们之间的关系如日之载鸟,鸟虽动而日不动,但光却一直未离鸟。这种普照的观点说明了理与气的关系,理在气中,但理又不杂气。     

朱子学本体论思想的批判与重建——日本古学者山鹿素行思想为中心

山鹿素行的本体论思想与朱子学是有明显区别的,朱子学应用形而上学的方法,抽象的理作为本体,相反素行应用了实践的认识论,便接近于重气为世界的本体论。素行主张理气秒合或理气合一之说。是认为理气合一为天地自然的现象,理与气互相根相因,无先后差别,因而否认了朱子学理气本体的形而上学思想。     

唐君毅、牟宗三、钱穆对朱熹仁学的不同诠释

与冯友兰的朱熹哲学研究不同,唐君毅、牟宗三、钱穆较为重视朱熹仁学。他们围绕着朱熹所谓"天地以生物为心"、"仁者,心之德、爱之理"以及朱熹仁学与二程、杨时、谢良佐仁学之间关系展开深入的讨论,提出了各自不同观点。尤其是,他们对于朱熹仁学的研究,与对朱熹理气心性论的研究联系在一起,把朱熹仁学当作朱熹哲学的重要组成部分,因而丰富了朱熹哲学的内涵,可以作为进一步研究的起点和基础。     

试论高拱的哲学思想(续完)

四、高拱对程未“理先气后”说及“性即理”说的批判 高拱在认识论上,既然肯定了感觉或经验是外在客观世界的反映,就必然要批判程朱的“理先气后”说。 宋明理学家所谓“理气”或“道器”关系问题,就是近代哲学上所谓“思维与存在”或“规律与事物”的关系问题。程朱所谓“理先气后”,就是思维第一性、存在第二性,或规律在事物之先、之外、之上的意思;而这样解答哲学根本问题,正是程朱理学的客观唯心主义的标帜,也是唯物主义思想家与之论争最激烈的问题。例如:朱熹在《语类》卷一和弟子答问中有云:     

理气双重的审视维度和价值旨趣——朱熹性命之学研究

基于理气合而生物却理本气末的本体构架和审视维度,朱熹认为,命有两种——一为理命,一为气命;性分双重——一是体现理的天命之性,一是体现气的气质之性。在此基础上,基于天理至善、气质有恶的价值旨趣,朱熹要求人在处理两种不同的命和性时张扬天理之善、去除气质之恶,致使“去人欲,存天理”成为其人命论和人性论的共同归宿。其实,朱熹的安身立命之方和“去人欲,存天理”的宗旨落到实处都是尽心、格物和致知。     

对朱熹哲学思想的重新认识——兼评冯友兰、牟宗三解释模式之扭曲

在本体论或理气观上,朱熹哲学是柏拉图式的两个世界思想:但在心性论和道德修养领域,朱熹的心学思想却是系统、深思熟虑的,表现于各个方面。这就构成一种矛盾。而冯友兰、牟宗三否认有这种矛盾,一以贯之地以柏拉图式共相思想解释朱熹的心性和格物致知思想,认为格物致知是向外求理的认识论,把它用之于道德修养是思想糊塗、不通;朱熹所讲的性善、性即理及心之德,也被认为是告子和荀子一类思想。在这一解释模式之下,由程颐到朱熹、由北宋到南宋所发生的思想历史运动被抹杀了,朱熹对北宋诸子的思想集大成实际上变成了一句空话。冯友兰、牟宗三解释模式之成立,是混淆理论理性与实践理性之区别所导致,是切削掉朱熹哲学体系中与此模式相矛盾的最基本的材料或对之进行曲释所导致。然而,这对朱熹本人来说,实在是很大的不公正。     

吴廷翰“气为万物之祖”思想探析

吴廷翰以"气"作为其哲学理论思维的核心话题,把宋明理学的道、太极、理、性等形而上范畴由气予以统摄贯通。首先,他认为气即道、理、太极,并建构了气体学理论思维逻辑体系;其次,他通过诠释气与道、太极、太虚、理的关系,凸显了气的统摄地位及其形而上本体的品格,并对气的内涵、性质、特征、形式进行界说,从而诠释了传统的心性话题,提出了气—心性一统论;再者,他以张载气学和朱熹的理气、知行、格致论作为理论基础,对心体学进行了批评。     

王船山的宗教思想

<正> 王船山之宗教思想与其理气论关系密切。船山从理气论宗教,创见甚多,兹分数点论之。一、天人不合船山所谓天,包括理与气。“气者,理之依也。气盛则理达。天积其健盛之气,故秩叙条理,精密变化而日新。”     

罗泽南理气观初探

晚清理学的重要代表人物罗泽南不仅对理学的基本思想作了系统的阐发,且在理气论等重要的理论问题上提出了自己的独到见解,为理学在晚清的复兴作出了重要的贡献。比如在理气先后问题上,罗泽南虽然主要继承了程朱的理本论思想,但同时又借鉴吸收了张载、王夫之等人的气本论思想,并将二者结合起来,形成了兼采二者之长的理气观。在人的理气同异问题上,罗泽南持理同气异的观点,认为每个人所禀受的理是相同的,气是不同的,人与人之间的差别在于气禀的差异,这就等于为理学施行教化功能提供了更为广阔的空间。     

朱熹的人性论

“人性论”是朱熹以“理”为核心而建立起来的哲学思想体系中的一个重要论题。朱熹继承、发展了张载的人性二元论以及二程的“性即理也”的思想,并据此对理气、性命、道心、人心、天理、人欲、义利作了具体深入的阐释。朱熹认为“道心”为“天命之性”,“人心”为“气质之性”,并以其“理一分殊”论来揭示二者是“本与末、主与从、当然者与所以然”的关系。而在此基础上,他又提出了“存天理、灭人欲”思想主张,认为“存天理、灭人欲”的过程,就是“克己复礼”的方法和过程。     

王夫之气论哲学的逻辑结构与定位

理气关系是王夫之哲学的一个最基本的问题。船山批评朱子学把＂理＂看作是气之外的另一物,指出＂气＂才是宇宙中唯一的实体,理只是气之理。虽然理气为一体,但船山并没有放弃或取消理的超越性、本体义,而是在一＂气＂之中作了形上与形下、体与用的区分,体现了其一体二分、＂两端而一致＂的辩证思维方式。最后,船山提出理气相涵、互为体用,认为理气的本然状态即是＂太和＂。基于以上认识,船山气论哲学应属于＂理气合一＂论,而非气本论。     

冯友兰对朱子学的继承和超越

冯友兰先生的新理学哲学体系有着十分丰富的思想来源 ,但最主要的来源是中国的程朱理学和西方的新实在论。冯先生在《中国哲学史》这部开创性的著作里 ,选取了程朱理学 ,尤其是朱子学 ,作为他新理学的理论前提。在构筑新理学体系的过程中 ,对朱子学的主要问题进行了选评和改造。一、理气论理气论是朱子学的核心 ,也是新理学的理论基石。新理学的理气概念是对程朱理气范畴继承和改造的结果。对于朱子的理气论 ,冯友兰首重其形上形下的区分。朱熹说 :“天地之间 ,有理有气。理也者 ,形而上之道也 ,生物之本也 ;气也者 ,形而下之器也 ,生物之具…     

王船山的理气论

在宋明理学研究领域,气学、理学（道学）、心学三分构架,是20世纪30年代以来的一个基本预设。张载作为宋代道学的奠基者之一,开创了所谓“气学”传统,王船山的思想以重建道学传统为根本旨趣,丰富和推进了气学理论。船山理气论呈现的思想样态表明,船山是广义道学史上的人物,而非单纯的所谓“气学家”。船山学在本体论域,接受周敦颐的太极说及朱子的本体论诠释方法,以太极释张载的“太和”,肯定太极即本体。在理气问题上,船山学在“天地之理气”的预设下,坚持理气不离、理气一体的立场,同时对朱子学的理气不杂说亦有肯定,提出“气不损益,理亦不杂”说,并承认相对于气而言,理有“秩序”义,因而在工夫上主张“以理御气”,呈现出与理学工夫论相符的一面。船山学一方面坚持“理是气之理”的气本论立场,甚至认为心、性、天、理都必须“在气上说”,另一方面又引出“诚”的观念,认为诚是气的本然之体,又是天之实理,而且诚是“极顶字”,是不可用其他字“代释”的最高概念。船山学在宇宙论本体论问题上略显复杂的观点论述表明,其理气论在实质上仍属于气学形态。总之,船山学是对濂溪学、横渠学以及朱子学的继承和创新。     

李退溪的“四端七情”说与孟子、朱熹思想

李退溪(1501-1570),朝鲜卓越的理学家,朱熹理气哲学的追随者及倡导者.他开展了孟子的“德之四端说”,以其为理之发用,因此乃是纯然善的;然而,程颐、朱熹言“人之七情”是气之发用,可善可恶.虽然退溪肯认气随理发与理随气发,但是无论在那一方面,他都坚持其观点反对奇高峰的批评.奇高峰认为,人之四端七情皆导自人之理气合一的本性,同时为理气所共发.