从孔子易学观的转变看《周易》文本的性质

对《周易》文本性质的界定,学界常用一句很通用的话概括,即《周易》本为卜筮之书。这句话对《周易》性质的界定似乎不全面,也似乎降低了《周易》的地位与价值。《周易》具有卜筮和德性之二重性已得到学界公认,孔子晚年易学观发生重大转变,原因是孔子发现了《周易》的"德义",但这其中的逻辑关系要分析清楚,即《周易》的"德义"是本已有之还是经孔子的德性解释之后才具备的。如果《周易》的"德义"是本已有之,而不是经过孔子的解释才具备,是孔子晚年发现了《周易》其中的"古之遗言",那么称《周易》本为卜筮之书是不全面的,起码应该称《周易》不只是卜筮之书,或者称《周易》是穿着卜筮外衣的有决策之用的体现文王与周公"德义"思想的教化之书。     

《吕氏春秋》之“春秋”义趣考辨

本文从孔子"作"《春秋》所隐含的"大义微言"谈起,探讨了《吕氏春秋》被命名为"春秋"的思想史义趣。孔子《春秋》所赋之"义",是王道之公义。孔子这一"赋义"的宗趣,也为《吕氏春秋》所继承,它通过融贯诸子所自以为是的"圣王之道",来构建其所悬设之"圣王之道"。它对于"整全之道"的把握,及其对"意义世界"的建构使它在价值意义的追寻上"大出诸子之右"。     

重访廖平、康有为学术交涉公案——关于“新学伪经”说之偷意与升级版“孔子改制”论之截获的新探

从晚出之《古学考》与《新学伪经考》、晚出之《知圣篇》与《孔子改制考》之间的比较中探讨廖康学术交涉公案,是流行的但却是很有问题的研究思路与习惯。由廖平指控与厘定说法的前后变迁之迹入手,可以发现廖氏最早提出此诉讼公案的文献《经话甲编》(出版于1897年)并没有涉及到对《孔子改制考》的指控,而只是针对《新学伪经考》而发。《四益馆经学四变记》节本(刊发于1913年)始将《孔子改制考》一并列为指控对象,并重新界定廖平自己的著述"两篇"与康有为的著述"两考"之间一一对应的"祖述"关系,此说之得失与影响甚为复杂。通过廖康羊城之会稍早前的文献(《〈知圣篇〉自序》、江瀚《与廖季平论〈今古学考〉书》、刘子雄日记),可以澄清羊城之会廖康学术交涉系围绕稿本《知圣篇》及其"谈论"而展开的基本事实。所谓廖平还有《辟刘篇》交与康有为过目,或没有"两篇"中的任何一篇提供给康氏以及所谓廖平影响康有为全面转向今文经学只限于"谈论"或"谈话"的说法,均非确论。廖平对康有为的影响主要在于:"新学伪经"说之偷意与升级版"孔子改制"论之截获。所谓升级版"孔子改制"论,以主张"六经皆孔子所自造",及主张经典所传"唐虞夏商周一切制度事实",皆非真"制度事实",实为孔子之托古改制,这两点为核心内容,如张之洞所称"此说乃近日《公羊》家新说",创自廖平,而为康有为所承袭;与《教学通义》、《民功篇》等康氏早期文献所述本于常州公羊学派的"孔子改制"论述大为不同。廖平缘于因应康有为隐没自己的启发权而衍生出防卫过当之论,对康有为也有伤害,也是本案迷雾重重的一大要因,但是康有为方面的责任更大、所当反省之处更为严重,他那一切伪托的作风对儒学的破坏性影响极大。     

从上博简《仲弓》篇看孔子的“为政”思想

上博简《仲弓》篇是久佚的记载孔子"为政"思想的重要篇章之一,它使人们对于孔子政治思想可以有更一步的了解。孔子将"老老慈幼,先有司,举贤才,改过举罪"看得十分重要,认为这些是"政之始也",可见在他的"为政"思想中,选拔和管理官员有着特殊重要的意义。上博三《仲弓》篇和《论语·子路》篇的相关内容可以对读,这为理解孔子政治思想提供了极好的材料,也为《论语》的释读和解决悬而未决的问题,提供了新的证据。     

《周南》、《召南》之"南"正义--兼论二《南》与"楚风"的关系

自《毛诗序》问世以来,关于《诗经》首篇《周南》、《召南》之"南"的解释,一直以"周公、召公治下的南方地区"一解占主流,但这种解释是错误的.《周南》、《召南》之"南"的正义应释为"南乐",它首创于夏禹之妻涂山氏,后经夏、商和周初的广泛流传,演化成为一种具有特定曲调、主题和乐舞风格的经典乐歌,在长期的流变过程中,它最终被纳入"楚风".     

从上博简《诗论》第19号简看《诗·黍离》的"溺志"

上博简<诗论>第19号简系对某诗的评析之辞,虽然所评之诗的诗名适缺,但可据简文之意拟补.愚以为此篇应当就是<诗·王风>的<黍离>篇.此篇写东周时周大夫行役经宗周地区,过故国宗庙宫室,见其化为丘墟,变为黍离之地,感伤宗周颠覆,彷徨忧思而作此诗,此诗表现出对家国社稷的忧患意识,合于简文的"溺(愵)志"之说,但是诗中以"此何人哉",之句追究造成宗周倾覆的罪魁祸首,矛头指向周幽王.孔子对这种斥王之语,并不赞成,所以简文说此诗"既曰‘天’也,犹有悁言".从简文之意,我们可以体味到孔子王权观念的一个侧面.     

汉代"得民和"政治理念的思想史分析

从汉代政治生活中,可以看到执政者"得民和"意识的深刻影响。循吏的表现,是这种政治理念的实践。"召公之政"、"召公之风",在汉代有相当高的社会知名度,有相当强的文化影响力。司马迁在《史记.燕召公世家》中将召公治民成功的成就概括为"召公之治西方,甚得兆民和",它与汉碑文字遗存所见"得众兆之欢心",意义是相近的。汉代文字遗存所见"宜民和众",可以理解为这种原则的解说。"得民和",成为当时理想行政的一种目标,其核心追求是"和"。所谓"上下和合",与儒学政治原则相符合,也是大一统体制下政治经验的总结。在《急就篇》和《焦氏易林》等文献中,体现了这种政治文化理念在当时的普及程度,也曲折反映了较广阔社会层面的政治要求。     

大学"讲师"称谓的由来

讲师,是现、当代高等学校的一种教职和职称,与教授、助教构成三个高校不同层次的教师队伍。然而。讲师之名究竟出现于何时?作为一种职称之等,又始于何时?迄今未见有专文讨论。本文拟就这一问题,进行追本溯源的探讨。讲师之称,在文献中,最早始见于春秋时期。当时,并非是一个官衔,而是对民间讲解经书的经师一种尊称。“虽非孔子亲笔,然先秦、战国时讲师所作无疑。”(明梅鷟:《尚书考异》卷一《朱子语录》)宋代大学问家朱熹所指今传《五经》之一《尚书》,虽非出自孔子亲笔所录,但为春秋、战国时讲师所作,可以肯定。不仅《尚书》如此,《易经》也…     

孔子的道德修养论作为"为已之学"的意义

从道德教育的角度研究《论语》中孔子的思想,可以将其解析为政治、道德的社会教化("礼")和关于个体人格完善的修养("仁")两个层面.孔子重视"为已之学",但他更强调"仁"与"礼"的统一,人格完善之修养的起始点和落脚点是由"礼"来规定的.不应单纯地就"为已之学"的层面理解孔子的"意图"并确认孔子思想的意义的"惟一性".     

论和同

人与人之间的差异,包括东方人和西方人的差异,真的有那么大吗?从学理和心理上看,差异应该是第二位的,相同之处是第一位的,所以《易传·系辞下》引孔子的话写道:"天下同归而殊途,一致而百虑。"尽管思考的方式和所选择的途径不同,人们终归要走到一起。《易》上经第十三卦《同人》,就是直接演述"同"、"和"义理的专卦。孔颖达疏解"同人"为"和同于人",可谓深明《易》理。孔子将和同观念精要地概括为"君子和而不同",比《同人》对和同的追寻,在理念上又跃升一步,即认为"和"是包含有诸种诸多不同的多样统一的状态,《国语·郑语》记载的史伯指陈衰周之弊,提出"和实生物,同则不继",则是对"和同"之义作哲理提撕。即如果"去和而取同",只想用"同"来给自己提供助益,就什么也得不到了。而不同所以能够走向同和,人情物事的心同理同是关键。无视人类的"同",夸大人类的"不同",以不同为由拒绝走向和同之境,是学术的误区和思想的陷阱。"己所不欲,勿施于人"是孔子给出的另一思想定律,它代表的是儒家的恕精神,反映出中国文化的异量之美。此一定律给出了人类的理性相处之道,是处理人类的不同的最合乎人类本性的理性方式,"和而不同"、"己所不欲,勿施于人",孔子这两句话所涵蕴的哲学思想,是中华文化解决人类生存之道的一种大智慧。     

“孔子出而有经之名”驳议——皮锡瑞《经学历史》的论证问题

皮锡瑞不仅主张孔子作六经,还认为"经之名"出自孔子。然而,他在《经学历史》中提出的五项证据都是不能成立的。在此之前,龚自珍《六经正名》已提出了两项皮锡瑞没有面对的反证。要证成"经之名"源于孔子,比证成孔子与六经的关系更加困难。皮锡瑞为了证明"孔教"仍然有用,故此格外坚持"孔子之教",遂把"经"之名也要追溯至孔子头上。这是多了举证责任,却又无法圆满地佐证其说。相比之下,龚自珍"天下有六经久矣"之说,比皮氏之说更高明,也更经得起推敲。     

论《庄子》"内七篇"的经典建构

"内七篇"是《庄子》的精华,最能代表《庄子》的文学成就、思想高度和精神范式,然而这一观点并非一开始就有的."内七篇"的经典建构,是在魏晋时期《庄子》经典化的基础上,对《庄子》进一步的总结与凝练.唐代以前,"内七篇"并未受到特别重视.宋明以降,学者逐渐认识到"内七篇"的思想价值与文学魅力,而"内七篇"也逐渐奠定了其在《庄子》中的核心地位.元明以来"内七篇"选本的大量出现,更进一步强化了其经典价值.明清以来,学界从思想、文学、美学、辨伪等多方面对其展开研究,进一步巩固了"内七篇"的经典地位.同时,以内篇为标准对外杂篇的辨伪与批判,也从侧面推动了"内七篇"的经典化.     

"笙诗"性质的几种解说再辨析

<诗经>小雅中的六篇"笙诗",自汉代以来就有"有其义而亡其辞"说、"本无文辞"说以及汉代古文家之伪造说等多种不同的解释.其中,"有其义而亡其辞"说,虽是毛诗序之作者的杜撰,但其历经自汉至宋众多学者的反复增益,虽不可全信却也有其合理之处;宋人反复张扬的"本无文辞"说,因为与<诗经>作品命名的一般规律明显不符,其臆断之嫌也是一目了然的;汉代古文家之伪造篇名之说,也因为与<仪礼·乡饮酒礼><燕礼>明确记载了六篇"笙诗"名称的现实不符,所以,也难以取信.因此,"文辞亡逸"说才是真正的可信之说.     

“郑风淫”是朱熹对孔子“郑声淫”的故意误读

"郑风淫"是朱熹《诗集传》对《诗经.郑风》的定性,他不仅将《郑风》中的15篇作品认定为淫诗,而且称其"皆为女惑男之语",是淫诗之最。这一认定并不符合作品文本实际。《诗经.郑风》21篇作品包含了郑人好贤、游乐、恪守礼俗、担忧国事、兄弟友爱、夫妻和睦等各种内容;而表达男欢女爱的所谓"淫诗"仅有8篇,这一比例与其他国风相比,并无特别之处,表现程度也远不及《召南》露骨。朱熹《四书集注》也明确阐释"郑声"为"郑国之音"、"淫"为"乐之过而失其正者也"。他之所以以"淫诗"斥《郑风》,其主要目的是为了否定毛序的"美刺"传统,建立自己的诗学体系,因此故意将孔子的"郑声淫"曲解为"郑风淫",借圣人之言壮自己的声威。     

志于道--论孔子之"志"

孔子的思想非常丰富,历代对其的阐释也是异见纷纭.如何才能较全面地把握孔子之道?最关键的是从其"志"入手.孔子一生都"志"于"道",都在一丝不苟地践履其"道".孔子所追求并实践的是一种什么样的"道"?那就是天道.孔子的天道观不是自然之天,也不是义理之天与主宰之天."天"在孔子的思想里具有非常深刻和丰富的含义.     

"内七篇奥义"之四《人间世》奥义——因应外境的庄学"处世"论

本文是"内七篇奥义"系列的第四篇.《养生主》阐明主动而理想的个体"人生"之后,《人间世》阐明互动而实际的群体"处世"对君主专制正面强攻,与伪道俗见全面交锋,遂成"内七篇"最为危险之篇,庄子的隐晦其旨、支离其言因而臻于极至.旧庄学的谬解曲说,导致义理浅显的《人间世》像义理艰深的《齐物论》一样难懂.本文作者以史实考证为依据,详尽阐明了庄子对孔子的"不然于不然"然于然"及"不然然";进而以"内七篇"整体结构为依据,无懈可击地抉发出被旧庄学遮蔽两千年的千古未发之覆--庄学"间世"奥义.     

《文心雕龙》"气"之范畴疏解

本文是《文心雕龙》有关问题的专论.在《文心雕龙》中,"气"字被频繁使用,就刘勰的创作论和鉴赏批评的主张来看,"气"在作者、读者和作品之间形成了一种绵延不断、循环往复的"气脉"式的连贯关系,所以,以"生命力"来解释"气"字或许是一种有益的尝试.《文心雕龙》的写作有着深刻而复杂的经学文化背景,刘勰本人也有着比较明确而自觉的经学意图,这一点同样体现在"风骨"篇中."风骨"篇以"体要"为基本前提提出了"风清骨峻"的理想美学规范,使这一范畴具有了以"防文滥"为其现实指向的经学旨趣,这在当时特定的文化语境中是务实而深刻的.文章或从"情"和"采"的关系入手,重新阐释"情采"篇,可以看出"情采"篇所谈问题的核心是"情之采",而非"情与采",真情的自我表现是一种至上的"采"即"贲象穷白"之"采".其真情是一种圣情,是承载自然之道的儒家真情."物色"篇的主旨是"心物交融",刘勰在文中关于审美主客体的双向互动关系的分析,不是一般的"物感",是在强调"物感"的同时,还强调了心对物的驾驭和统摄,把"随物宛转"和"与心徘徊"视为不可偏废的同一过程.     

孔子“愚民”辨

由于对《论语 .泰伯》篇“子曰民可使由之不可使知之”一句的理解不同 ,自东汉以来 ,一派学者认为孔子有愚民思想 ,另一派却认为没有愚民思想 ,两者针锋相对 ,沿续至今。据对孔子的身世、经历、终生事业、相关言行及先秦学者的理解等的综合考察与分析可知 ,前一种看法是错误的 ,而后一种是正确的 ,即孔子没有愚民思想。     

《诗》本变迁与“孔子删诗”新论

"孔子删诗"说为《诗经》学史公案,至今没有定论。判断"孔子删诗"说正确与否,必须对先秦至两汉《诗》本的变迁及彼此间的关系加以梳理。依据口头诗学理论,孔子以前的《诗》本也极可能有"三千余篇",因为孔子论《诗》从乐章义转向了辞章义,故删去重复。秦汉之际,《诗》本散乱,汉儒收拾残简重加编订,但仍以孔子编订《诗》本为祖本,两者之间并无本质区别。     

诗经序传笺略例续

经例 诗有诗人之意,有编诗之意 《周南·麟之趾序》云:“《关睢》之应也。”(《疏》云:“此篇本意不为有《关睢》而应之,太师编之以象应,叙者述以示法耳。”) 诗有作诗之义,有引诗之义 《孟子》:“‘肆不殄厥愠,亦不殒厥问’,文王也。‘忧心悄悄,愠于群小’,孔子也。”(季父季刚先生云:上二句固为文王作,下二句则非为孔子作。盖引诗断章,不必如本,《左传》已明言之矣。)