浅议宋玉作《招魂》的合理性

浅议宋玉作《招魂》的合理性翟江月《楚辞·招魂》是中国古代文学史上的一朵奇葩，历来被给予很高的评价。然而，《招魂》的作者究竟是谁？对于这篇独特诗作所产生的具体文化背景，以及它在文学发展史上的重要地位，似乎也不无值得进一步论析之处。近来重读《文心雕龙》，...     

《招魂》考辨

《招魂》为屈原作以招君王之魂一说，几成定论。但司马迁读“《招魂》，悲其志”一语，为两可之说；分析司马迁说与刘向、王逸说，并从目录学等角度考察，《招魂》的作者为宋玉而非屈原。而从非屈原作品所以能入《楚辞》的情况看，《招魂》所招的对象只能是屈原；招王说是建立在《招魂》的礼制为王者的礼制这一前提上的，而以之比观屈原自传性作品及其时（或稍前）的别的书文，这一“前提”，实来自想当然。     

《招魂》作者与被招者问题再探讨

楚辞《招魂》以其奇特而丰富的内容,别具一格的写法对后世的作品,特别是对汉赋的形成产生过很大的影响。千百年来,人们对它的研究也给予了极大的热情,可谓见仁见智,对其中的一些问题,至今仍莫衷一是。这里,笔者试图就《招魂》的作者与被招者的问题,作一些新的探讨,以期求正于大方之家。     

从文本视角探析《招魂》的作者

《招魂》的作者主要有屈原和宋玉两说。从《招魂》本身所表现出来的巫术风气、文章所抒发的思想感情、作者写作时的取材范围以及行文时所用的人称习惯和作《招魂》的人应该具备的品行着手,并重点与《离骚》和《九辩》相比较,同时结合一定的历史文化知识,论证《招魂》更应该是屈原所作。     

《招魂》:屈原而非宋玉营构的奇诡世界

关于《招魂》之作者,汉代就有屈原、宋玉两种不同的判定,以后各有分化和推进;加上对所招对象的认知不同,情形愈显得复杂。其间最基本的历史轨迹是,作者问题,宋玉说超出屈原说,所招对象问题,招王说超出招屈说。本文宗旨不在一一评析和回应历史上种种观点,而在着力呈现自己对《招魂》作者、主旨本身的认知:基于文本所叙被招者之行为和特征,确定篇中之招魂术乃"施之生人"者,而被招对象只能是屈原,不可能是怀、襄或其他楚王。基于文本所设定的结局背离其所述招魂目的、代言说迂曲而空洞,并参证《大招》之"为招之术",确认《招魂》之招屈子不可能是宋玉代言。基于文本采取第一人称之叙事视角,证明《招魂》乃屈子自作自招。最后揭橥《招魂》本意——屈子人生抉择的象征,以证成全文主旨。     

《大招》作者是谁?

一、《大招》及其作者问题《大招》作者是谁?这是比《招魂》作者为谁还难解决的一个问题。王逸《章句》明说:“《招魂》者宋玉之所作也”,意以为这是宋玉为招屈原的生魂而作的。现在我们证明了《招魂》确是屈原为招楚怀王的生魂而作,作在楚怀王入秦被囚的时候,王逸那一说错了。再看他怎样说《大招》的。他说:“《大招》者屈原之所作也。或曰景差。疑不能明也。屈原放流九年,忧思烦乱。精神越散,与形离别,恐命将终,所行不遂,故愤然大招其魂。盛称楚国之乐,崇怀襄之德,以比三王。能任用贤公卿,明察能荐举人,宜辅佐之,以兴至治,因以风谏,达已之志也。”这是说,《大招》是屈原为招自己的生魂而作,又引或说为景差作。这是一个疑案,还不明白。从王逸引用了这一或说,一千几百年以来,一般学者又大都以为《大招》是景差为招     

再论《招魂》为屈原自招

前曾写《论<招魂>为屈原自招》一稿,有些问题谈得不透,有些尚未谈到。本文拟就以下八个问题继续进行讨论: 一、《招魂》的创作时间,定于何时较合情理? 二、开头六句怎么讲比较通顺? 三、《招魂》和《大招》的对象,能不能同是怀王? 四、“西方之害”一段,是不是影射怀王客死于秦的史实? 五、能否肯定屈原时代无招生魂的风俗? 六、“工祝招君”一节所描写的,是不是招死者之魂的仪式? 七、“故居”生活究竟跟谁的身分不相称? 八、招魂回郢是否只适用于怀王而不适用于屈原?     

屈原《招魂》与青海民间招魂习俗之比较

楚地“信巫鬼,重淫祀”的巫官文化中的招魂习俗在屈原的《招魂》中被较为完整地保存了下来。本文通过青海民间招魂习俗与屈原《招魂》的比较,佐证楚文化与江河源文化的关系。     

《招魂》创作的年代

司马迁《史记·屈原列传》谓“余读《离骚》《天问》《招魂》《哀郢》,悲其志”。揣其语气,似以《招魂》为屈原作品。王逸《楚辞章句》则以为宋玉所作,谓“宋玉怜哀屈原,忠而斥弃,愁懑山泽,魂魄放佚,厥命将落。故作《招魂》,欲以复其精神,延其年寿。”二说都未得到先秦史料的证实。     

汉北云梦、屈原赋与屈原在怀朝的被放之地

一、从战国时汉水下游的地理状况看汉北的地望屈原在怀王二十四、五年被放汉北，顷襄王初年又放之“江南之野”（《史记·屈原列传》、王逸《九章序》）。关于江南之野其地，王逸未作具体说明，或以今日江南之地当之。如胡文英《屈骚指掌》注《招魂》“魂兮归来哀江南”一...     

《招魂》研究综述

对《楚辞·招魂》的研究,一直是楚辞学研究的重要课题之一。综观汉代至今的《招魂》研究,可以说是经历了一个由对作者、被招魂者、所招是生魂还是亡魂等少数问题的研究到逐渐涉及《招魂》方方面面研究的发展过程。把历代学人《招魂》研究的成果分三个阶段作一客观陈述,以期对这一课题更加深入的研究有所裨益。     

《〈招魂〉考辨》补说

先唐人引传,可以称经;引弟子语,可以称师曰。《文心雕龙·辨骚》即以宋玉代屈原设言之作评屈原。以此考察司马迁说与王递说,得出：《招魂》为宋玉作。近代以来,人们多从和制的角度证《招魂》所招乃君王之魂。但以古评古,其所陈的理由,均无一能否定王逸的《抬魂》乃宋玉代屈原自招之说。从文本上看,《招魂》作千顷裹王迁屈原子江南后;据现存史料作综合的分析,结果表明：宋玉当生于公元前310年至公元前320年之间。     

楚文化研究三则

楚辞招魂篇发端诠释 太史公为屈原传有云:“余读《离骚》、《天问》、《招魂》、《哀郢》悲其志。”是以招魂为原作。洎王逸为《楚辞章句》谓为宋玉招屈之文。自后遂滋异说。朱晦庵《楚辞集注》亦以为宋玉所作。王船山《楚辞通释》大意同于叔师,惟以为作于顷襄之世,不以讽谏怀王之说为然。或以为屈原招怀王之辞。以其叙宫庭居室之美,饮食服御之奢,乐舞游艺之盛,非国君不足以当之。此论发自桐城吴汝纶,而张裕钊、     

楚地巫风与屈辞“寓言体”考论

《庄子》"寓言"本义是"藉外论之",即借他人之口发表言论。与戏剧"代言"有别,"寓言"是借人物之口言己之意。屈辞虽是屈原抒发情感之作,但不是直抒胸意,而是借人物之口抒怀达意的庄子式的"寓言体",比如《离骚》通篇神人自述,《招魂》主体部分借巫师之口以招魂,《卜居》《渔父》直称"屈原既放",类似"庄周梦蝶",直接将自己变身为情节人物以抒怀。《庄子》、屈辞多用"寓言"体,与楚地巫风、巫艺的文化浸润密切相关。其后赋作中将作者自己置身于情节中的"自嘲""辩难"等体式,均可视为屈辞"寓言体"的流风余韵。     

《招魂》"屈原自招"说答友难

《招魂》中对"故居生话"的描写,有极大的虚夸成分,在《离骚》中甚至有更为夸张的描写,不能认为与屈原身份不合;天帝所辅者,也可以是臣民;招魂方位的不同是由于不同的作品人物居于不同的方位造成的;《招魂》"序言"中"牵于俗而芜秽"有确切的解释;王逸所记"宋玉作《招魂》"并非定论。     

屈原《招魂》的研究

屈原的《招魂》首先反映了楚史中一件极惨痛的事,也就是屈原自己生平发生伤感乃至悲愤的开端,这对于如何认识屈原、了解屈原、研究屈原将有很大的启示和帮助,现分五个单元去说明它. 一、屈原写作《招魂》的缘起战国七雄,秦、楚、齐、魏较强而楚国最大.楚怀王     

苗族的招魂风俗与屈原的招魂作品

<正> 在我国,不少兄弟民族都保留了招魂的遗俗,而这些遗俗又与屈原的招魂作品多少有某些联系。但是,我们只要认真地研究一下有关史料、文物及苗语巫词的内容和形式,就可以看到,招魂是苗族独特的风俗习惯,屈原的招魂作品,比较全面地反映了苗族这种风俗的情况。为了讲清这个问题,我想继《屈原族别初探》和《再探屈原的族别》两文发表之后,再向专家和同志们汇报一下自己一些不很成熟的见解,以此求得大家的指教。     

论《离骚》是屈原的绝笔诗

论《离骚》是屈原的绝笔诗江立中（岳阳师专中文系）屈原研究，聚讼纷坛。屈原作品２５篇，创作时间的轨行先后，就历无定论。这２５篇的诠次问题，又突出地表现在《九章》与《离骚》１０篇。关于屈原的绝笔诗，历来尽管持论不同，但都集中在《九章》与《离骚》诸篇。笔者...     

论屈原辞赋的两种体式

屈原的作品,《汉书·艺文志》说有25篇。据王逸《楚辞章句》,它的具体篇目是《离骚》、《九歌》(11篇)、《天问》、《九章》(9篇)、《远游》、《卜居》、《渔父》,共25篇。《大招》1篇,是否屈原所作,王逸疑不能明。至于《招魂》,司马迁认为确系屈原之作,而王逸却定为宋玉。     

“屈原赋二十五篇”考述

班固《汉书.艺文志》著录"屈原赋二十五篇",但未列出具体篇名。由于年代久远、文献记载有限,而且屈原作品在流传过程中有着极为复杂的情况,所以二十五篇之篇目迄今尚未论定。有几个争议较多的问题直接关系到篇目的确定:《九歌》的篇数问题;《远游》的作者问题;《大招》和《招魂》的作者问题。在综合文献考证和前辈学者论述的基础上,本文对"屈原赋二十五篇"篇目做了初步考订。