朱熹"心"论

在宋明理学家中,朱熹因主“性即理”而成为理学的集大成者,但他并非不言心,其心论思想异常丰富,本文从知觉之心、主宰之心、虚灵之心、已发未发之心四个方面对心的含义做了剖析,指出心是朱熹修养工夫之落脚点,从修养论、工夫论的立场观之,心在朱子思想中占有一关键的地位。     

退溪性理学与阳明心学的联系

李退溪是韩国儒学中继承朱子学传统的大师。虽然李退溪在捍卫朱子学的正统地位的同时竭力批判阳明心学,但是根据本文的考察,不论在学术渊源上还是在学术思想上,都可以看出李退溪与阳明心学有千丝万缕的联系。在学术渊源上,李退溪所推崇的《心经附注》与曾经影响阳明所著《朱子晚年定论》的《道一编》都是出自程敏政;在学术思想上,无论在心性论方面还是在工夫论方面,退溪哲学对朱子哲学的某些拓展都可以看作是李退溪对阳明心学的某些问题的回应。     

静虚工夫与明中后期的儒道交涉——以朱熹后学蔡清为例

蔡清为明中后期福建朱子学的代表人物.其工夫论也吸纳了道家、道教思想,以静、虚为本,将朱子的工夫论推向深入.这源于儒学自身的发展轨迹以及蔡清个人的学术经历等多方面原因.但蔡清是在坚持朱子学的立场上吸收道家、道教思想内容的.蔡清工夫上的特点表明了朱子理学尤其是闽中理学在明中后期的深入与转向轨迹.     

朱王工夫论的结构差异——兼谈朱陆之争

朱子和阳明的工夫论分别是理学和心学工夫论的代表。随着近年来学界对朱王工夫论研究的深入推进,从整体结构入手对朱王工夫论进行全面比较,就不仅成为可能,而且变得必要。朱子不凭借本心,而诉诸知觉以穷理,又以居敬为穷理的保证,由格物致知而层层推及诚正修齐治平,其倡导的工夫是二元八目非本体工夫。阳明则围绕本心开展为善去恶工夫,并由有所着意进至无所着意,其倡导的工夫是一元两层本体工夫。因理学和心学无法为自身工夫路径提供唯一性的辩护,故双方难以避免地发生争论;因双方在主要凭借因素上存在分歧,故难以相互化约;因双方均能解决为善去恶问题,故难以分出胜负。     

退溪的“理帅气卒”观念

明初,心学运动兴起,阳明学盛行中国大陆,作为明王朝正统哲学的朱子学在统治意识形态上面临危机。李退溪以继承、捍卫和发展朱子学为己任,一生学问“以朱子为宗师”,在太极、理、气的关系问题上基本上亦与朱熹在同一条思路上发展。然而,作为朝鲜的“海东朱子”,李退溪对理学的理气论也有自己独创的研究。退溪的“理帅气卒”、“理贵气贱”命题,是对朱熹“理先气后”、“理在事先”的修正,同时也是对朱子理气论的发展。“理帅气卒”、‘理贵气贱”之说,体现了理学的价值观和等级观,反映出退溪理学观独创的一面,并为“四瑞七情之辩”打下了理论基础。     

王夫之重视“身过”胜于“心过”的修养工夫论转向简

邵雍提出的重视克服“心过”胜于克服“身过”的修养工夫论,经过胡宏、张栻、以及朱熹的弟子真德秀、熊节等认可,又被《性理大全》、《性理精义》所收录而深刻地影响明清两代科举。阳明心学学者南元善、刘宗周、李二曲等人,也都接受认可这一修养工夫论的大传统。王夫之鉴于对阳明后学的批判和对修养工夫的艰难性,在其《读四书大全说》、《张子正蒙注》中提出不同于邵雍所提出的修养工夫的大传统。他提出重视克服“身过”胜于重视克服“心过”的修养工夫论主张,显得别具特色。     

王阳明的格物论及其与朱子的区别——兼谈陆王工夫论的差异

朱子直接根据《大学》的文本主张“致知在格物”,阳明则基于孟子有关本心的思想重新诠释《大学》,主张致知以格物。在朱子处,格物属于知而不是行,是本心之知主导意识的前提。阳明所说格物则以本心之知为前提,是对本心之知的落实,已不仅是知而且是行。从工夫阶次的角度来看,格物在阳明这里主要有两种含义,即为善去恶与勉然去欲。含义一通贯勉然与自然两层工夫,含义二则主要指第一层的工夫。与阳明不同,象山否定勉然的积极作用,主张工夫直接从自然入手,阳明批评其扩大了自然做工夫的适用范围。不过,值得注意的是,阳明后学中包括王龙溪、王塘南等在内的不少人并非接近于阳明反而接近于象山。     

民国时期唐文治的朱子学研究

作为民国时期著名的教育家,唐文治的安身立命之根本在于朱子学研究。他的《紫阳学术发微》是当时重要的朱子学研究专著,内容包括朱子学术思想历程研究,朱子心性学与工夫论研究,朱子经学研究,朱子政治学研究,朱子与陆王、浙东学派关系研究,清代朱子学研究述评等诸多方面。他的朱子学研究之深入而扎实,甚至有些成就为当今朱子学研究者所不及。更为重要的是,他的研究还与当时的民族危亡联系在一起,试图通过朱子学研究,坚守民族气节,“以兴起吾人爱国之精神”。     

性善与正心：船山的气学工夫论

王船山的气学工夫论将作为气化流行之根据的“健顺之德”显现在自己的心中,从而有“恒志”之实现。“健顺之德”表现为人心的“知能之德”,是发现和践行“理”的能力,也是人的天道之性。心通过对“理”的发现和践行开辟出人道,从而有日生日成之性。天道向人道的转换,根植于人的健顺知能之德,而有性善之领会;有赖于心对理的发现和践行,而有正心之工夫。船山的气学工夫论不以超越的“理一”为目标,而是追求人道中的众理相续,实现了对宋明理学工夫论的突破。     

李退溪的心性论

素有“海东朱子”之称的朝鲜李朝大儒李退溪对朱子之心性论,不仅给予详尽之诠释,且有较重要之发挥与创造。这种发挥与创造依据朱子而又不同于朱子,是对朱子学的发展。他提出的别具特色的性情理气互发说,极大地丰富、完善和发展了朱子的心性情理论。在儒学史上应有重要之位置。退溪对心的工夫义给予了特别的发挥,由于他对心之工夫义特别重视,有人把其哲学概括为“敬”的哲学,这种概括,只能从心的工夫义上理解才有意义。退溪论性情侧重分别,他提出了性情发动分属理气之“分开说”,并从五个方面加以论证,这是他依据朱子而又超越朱子的地方。     

论朱子与湖湘学者关于知行问题的讨论

学术界素来重视朱子与阳明在知行问题上的差异,并由此理解理学与心学两派学术的异同。然而,本文则通过对朱子与湖湘学者关于知行问题的讨论,试图澄清朱子本人那里颇为复杂的知行学说,并由此梳理出整个宋明理学的基本脉络,即立足于工夫论的差异,以明道、上蔡、五峰一路,主张上达而下学,即以上达为入手工夫,久之自有下学之效;另一派则为伊川、朱子、象山、阳明一路,主张下学而上达,即以下学为入手工夫,久之自有上达之效。就此而言,象山、阳明一路并不构成整个宋明理学在工夫论上的两极,其实不过下学一脉的歧出而已。     

朱子心性论的结构及其内在张力——与乔清举先生商榷

朱子心性论的成熟理论形态,不仅是对此前中国哲学思想史上有关心性论的全面总结和深化,而且对于宋代之后理学心性论及其相关理论更是有着深远而复杂的影响.对于朱子心性论的结构及其内在张力的研究,事关朱子学乃至整个宋明新儒学的核心义理规模和基础理论命题.乔清举先生在2011年第2期的《哲学研究》上刊发了一篇名为《朱子心性论的结构及其内在张力》的论作,沉潜反复之后,笔者认为有必要就乔先生文中的主要观点予以回应和商榷.笔者认为乔先生从“本体”和“功用”的视域看“心”与“性”的“统一”和“分离”,不仅误会了朱子“心”与“性”的概念关系,更是忽视了朱子心性论中曾为朱子反复强调的另一个重要维度,即“情”的维度,从而客观上抹煞了朱子哲学和整个朱子学所素重的现实关怀的面向.     

朱子论《大学》“八条目”之关系

朱熹论《大学》"八条目"之关系有三个要点。其一,"格物为先",即八条目必须以格物为前提,格物最为重要。其二,"各有工夫",即八条目不能相互取代,而是各自作为工夫之一。其三,"敬贯始终",即八条目作为已发时的工夫,必须始终以作为未发时的敬为前提。朱子之所以如此界定八条目的关系,与其从实在论的角度及以气论心的角度有必然的联系。在《大学》诠释史上,朱子与阳明的诠释一样具有诠释范例的重要意义。     

如何从本体工夫论切入阳明心学美学研究

阳明心学美学蕴涵着传统中国乃至东方哲学美学的深层智慧,"本体—工夫—境界"是其内在的理论构架。本体工夫论是切入阳明心学美学研究的独特视角,传统与当代的统一、东方与西方的会通、本真与本心的辩证构成该研究的基本原则。具体研究内容则从四个方面切入:其一,从宏观的角度,历史和逻辑统一地考察阳明心学美学形成的哲学基础和理论背景;其二,从微观的角度,系统地分析阳明心本论美学的逻辑结构及其独特的审美本体与工夫论思想;其三,从比较的角度,深入地透视阳明心学美学及其本体工夫论思想与西方传统美学理路的不同;其四,从现实的角度,客观地分析阳明心学美学对构建当代中国美学的现实意义。     

《孟子》《大学》与阳明心学的经学奠基——基于发生学视角的分析

阳明心学以“成圣”为出发点,以“圣即理”为根本前提,由“心即理”和“致良知”两个命题建立其义理结构。从发生学的视角看,阳明早年的成圣之学由朱子入手,其悟后的义理结构与《孟子》契合。但是,阳明晚年对孟子、朱子都有批判,他认为朱子《大学》改本偏离了孔子的成圣之学,孟子的“集义”功夫论有二元论的嫌疑。为此,他认为有必要批判朱子的《大学章句》,并修正孟子的功夫论,这促成了其晚年恢复《大学》古本的举动及其对《大学》的新诠释。简括言之,阳明心学的建构是由朱子《大学》改本的扬弃而契入《孟子》,再由《孟子》的修正而上溯到《大学》古本,并最终以此作为其经学的奠基与归宿。     

朱子道统说新论——以孔颜“克复心法”说为中心

学界对朱子道统之论述,历来专注于《中庸章句序》中的“十六字心传”.其实,“十六字心传”虽为朱子道统说之主干,但并非唯一表述.朱子还明确提出孔颜“克己复礼为仁”之“心法”授受,该“心法”在道统中占有不可忽视的重要地位.朱子道统说包含工夫与本体两翼,如何由心性工夫通达道体是朱子道统说的根本宗旨,“克复心法”于此恰有独特贡献,故朱子称其为“传授心法切要之言”.“克复心法”为“十六字心传”的必要补充,其价值在于彰显了儒家道统以工夫论为核心,由工夫贯穿本体的下学上达路线;它成为朱子批判整合儒学内部道统说之武器,也是朱子一生求仁体仁之工夫指针.孔颜授受作为儒家根本共识,具有普遍的说服力与可信度;它真正凸显了孔子对于道统的独特意义,见出孔子“贤于尧舜处”;也可最大程度消解儒学内部关于道统之分歧.重新审视几被忽略的朱子孔颜“克复心法”之说,对于把握儒学未来发展与当下实践皆有一定意义.     

张九成与朱熹慎独工夫的路径及分歧

慎独作为儒家重要的修养工夫,宋代理学和心学对其各有阐发。朱熹将《中庸》中的慎独和戒惧解读为两种工夫,慎独是已发之后为善去恶的工夫,戒惧是心存敬畏、主敬存养的工夫;张九成认为慎独与戒惧相同,都是对天理本心的体认,是一种直取本体的工夫路径。二人慎独思想存在差异的根本原因,是理学和心学对本体理解不同。朱熹之"性即理",是寂然不动的形而上本体;张九成之"心即理",是贯穿形上形下、已发未发的本体。因而朱熹的工夫论中必须要有心的思维作用,为学与主敬并重;张九成的工夫论中心即本体即工夫,以心识心。朱熹与张九成慎独思想的差异,正是心学与理学工夫论的根本分歧。     

王船山的理气论

在宋明理学研究领域,气学、理学（道学）、心学三分构架,是20世纪30年代以来的一个基本预设。张载作为宋代道学的奠基者之一,开创了所谓“气学”传统,王船山的思想以重建道学传统为根本旨趣,丰富和推进了气学理论。船山理气论呈现的思想样态表明,船山是广义道学史上的人物,而非单纯的所谓“气学家”。船山学在本体论域,接受周敦颐的太极说及朱子的本体论诠释方法,以太极释张载的“太和”,肯定太极即本体。在理气问题上,船山学在“天地之理气”的预设下,坚持理气不离、理气一体的立场,同时对朱子学的理气不杂说亦有肯定,提出“气不损益,理亦不杂”说,并承认相对于气而言,理有“秩序”义,因而在工夫上主张“以理御气”,呈现出与理学工夫论相符的一面。船山学一方面坚持“理是气之理”的气本论立场,甚至认为心、性、天、理都必须“在气上说”,另一方面又引出“诚”的观念,认为诚是气的本然之体,又是天之实理,而且诚是“极顶字”,是不可用其他字“代释”的最高概念。船山学在宇宙论本体论问题上略显复杂的观点论述表明,其理气论在实质上仍属于气学形态。总之,船山学是对濂溪学、横渠学以及朱子学的继承和创新。     

论陆九渊的《易》学思想

陆九渊的易学思想 ,主要是从本体论及工夫论两方面论述的。其本体论主张“君子以理制事”、“圣人作《易》”、“数即理”、“极亦此理” ,以理释易 ,以心释理 ,此心即是“圣人之心” ,把《周易》演绎为一部存心明理之书。这是陆易的主体。其工夫论 ,与“本心”相应 ,是“发明本心”的易简工夫。二者是中国易学哲学化的重要环节 ,都是中国哲学在宋明时期具备新形态的重要内容之一。陆易思想不仅集中体现了陆九渊的儒家一贯立场 ,而且更加反映了他的心学特征     

中井履轩《大学杂议》中的“明明德”诠释

中井履轩是日本“怀德堂学派”经学的集大成者。他在《大学杂议》中以批判朱子注为前提，对“明明德”进行了重新诠释。在履轩的论述中，“明德”不再是表达心、性之原初状态的语汇，而成为对学者工夫纯熟后“德行”的赞美之辞；“格物致知”作为“明之”这一道德修养工夫，不再具有朱子“格致补传”所言“已知之理”“豁然贯通”的意味，而指向了一种“知行并进”的“进往”工夫。履轩的“明明德”再诠释体现出他以孟子“扩充”逻辑消解朱子“复初”逻辑的倾向，从而彰显了作为其四书学重建工作之纲领的“工夫理路的转换”。履轩对“心”与“理”关系的再认识从根本上促成了这一转换，同时也反映出以履轩为代表的怀德堂儒者不甚关心成德之先验根据的问题，他们关注的焦点在于町人基于后天经验的道德践履，在于“我”与“物”之间正确对应关系的建立。