风葬略说

“风葬”,亦称“树葬”、“挂葬”、“悬空葬”或“天葬”,是一种古老的葬俗。葬法多是在树杈上架以横木,然后将死者置于其上任其风化,也有将死者悬于树上或陈放于专门制做之木架上的。此种葬俗在我国历史文献上记载颇多。《魏书·失韦传》云:“失韦国,……父母死,男女聚哭三年,尸则置于林树之上”。《周书·异域上》谓厍莫奚人葬俗是,“死者则以苇薄裹尸,悬之树上”。《北史·契丹传》述及契丹葬俗说:“父母死而悲哭者,以为不壮,但以其尸置于山树之上,经三年后乃收其骨而焚之”。方式济《龙沙纪略》则明确提出了“风葬”这一名称,谓“东北边有风葬之俗,人死,以勿裹尸,悬深山大树间,将腐,解其悬布尸于地,以碎石逐体薄掩之,如其形然”。这种葬俗直到解放前或解放初在我国东北地区的鄂伦春人、鄂温克人和赫哲人中尚有流行。内蒙古自治区额尔古纳旗和阿荣旗等地的一些鄂温克人中,多以桦树皮、苇子或蓆子裹尸,在树杈上架以横木,将     

略论孔子的死亡观——以《论语》为中心

孔子很重视死亡问题。在《论语》中,孔子主要从两个层面探讨死亡问题:一是人死之后,如何对待死者的问题,主要是“葬之以礼”与“祭之以礼”;二是如何去面对死亡,即面临死亡时人的价值选择问题,包括“朝闻道,夕死可矣”和“无求生以害仁,有杀生以成仁”两个方面。     

《黄鸟》与人殉

《诗经·秦风·黄鸟》历来被视为反对人殉制度的名篇。《左传》文公六年:“秦伯任好卒,以子车氏之三子奄息、仲行、鍼虎为殉,皆秦之良也,国人哀之,为赋《黄鸟》。”这首诗讲殉葬时“临其穴,惴惴其粟”,殉葬的“三良”当是被活埋于秦穆公墓穴的,残忍之状,令人发指。难怪诗人骂天了:“彼苍者天,歼我良人!”就连树上交交而鸣的黄鸟似乎也在鸣不平。《黄鸟》的作者对于“三良”之殉,哀之痛之,颇有一点子正义感,可是《史记·十二诸侯年表》载:“葬殉以人,从死者百七十人。”诗人对这百余人之殉不置一词,而仅仅对“三良”的从死感之慨之,并且说“如可赎兮,人百其身”。由此可见,《黄鸟》不是反对人殉,而是反对以“三良”这样的贵族为殉。“国     

“都掌蛮”铜鼓与“僰人悬棺”——兼评夜郎“五茶夷”的族属

我国古代悬棺葬,分布于江南十三个省(区)。悬棺葬的族属很复杂,学术界对此有着不同的认识,其中包括川南一带广为流行的“僰人悬棺”说(参考石钟健先生《悬棺葬研究》油印书稿)。关于川南僰人的族系,当前史学界主要有氐羌说和濮僚说两种观点。其中,僰人是否使用悬棺?也是这两种观点分歧的焦点之一;此外,悬棺与铜鼓,也都在古代川南一带广为流行,这两种特点突出的古代民族文化,是否同为一种民族所使用?也存在不同的认识。《文物》杂志一九八○年六、十一期上,发表了一批悬棺葬的清理报告和论文,其中,对于珙县悬棺葬的族属,就反映了对川南僰人族属的不同观点:有的同志同意当地方志上的“僰人悬棺”说,认为珙县悬棺葬的墓主,是属于僚人的“都掌蛮”;也有的同志否定“僰人悬棺”说,认为“都掌蛮”属氐羌系统的僰人,与珙县悬棺的墓主——土僚无关。由于这一讨论,涉及对川南     

拉祜族的伦理道德和审美意识初探

拉祜族的伦理道德和审美意识初探苏翠薇历史上的拉祜族长期处于原始游猎迁徙的社会当中,据清康熙《楚雄府志》称：“倮黑居深箐,择丛敝日处,结茅而居,遇有死者,不殓不葬,停尸而去,另择居焉。”直至清末仍是“以叶构棚,穴居野外,刀耕火种,游猎游居,采集狩猎。”...     

评“吊”议“哀”剖“诔”

“禽兽患死,而不知哀死;人知哀死,而不必患死”（《周易外传》）。“人知哀死”,这才有了哀祭文学的滔滔大观。它或为诗,或为文,或为联语;以文而论,又有诗、碑、哀辞、吊文、祝文、祭文等多种。本文通过对哀祭文学的请名称的咬“文”嚼“字”,循名责实地去考察一下涵化于其中的中国人的一些文化心理。评“吊”吊文较早的意思是吊丧。《庄子·至乐》：“庄子妻死,惠子吊之。”由此上溯,吊还是一种“问终”之礼。《说文解字》上说：“弓（吊）,问终也。从人弓。古之葬者,厚衣之以薪,故人持弓,会驱禽也。“这便道出了远古葬时的…     

试论战国族坟墓的起源与发展

从原始氏族社会到阶级社会,要经过家长制家庭公社。家庭公社在经济关系上是土地公有;在亲族关系上是以血缘关系为基础的家长制家庭;在生产关系上即农村公社。其埋葬习俗,则是“公共墓地”制。周代氏族宗法制度,就是由这种以血缘为主的族制系统改造而成的。反映在墓地上的是族葬制,即族坟墓制度。族坟墓有两种,即“公墓”与“邦墓”。“公墓”是国君、王室等贵族墓地;“邦墓”是具有自由民身份的“国人”墓地。两类墓制的共同点都是以血缘关系为纽带聚族而葬,同一墓地的死者都是同族或同宗者。族坟墓制度随农村公社的存在而存在,它从一个侧面揭示族坟墓制度是当时亲族关系和土地国有制的局部反映。     

东北地区新石器时代至青铜时代葬俗试析

丧葬礼仪和埋葬习俗是重要的民俗之一,在同时代的不同区域或不同时代的同一区域人们对死者的丧葬礼仪、埋葬习俗都是不相同的。在我国,对于死者的埋葬形式是多种多样的,从考古发掘和民族学所提供的材料来看,大体上有土坑葬、土洞葬、木棺葬、石棺葬,     

《聊斋志异·偷桃》篇的民俗学价值

《偷桃》是《聊斋志异》中属于出自作者亲身见闻的一种创作形式,它记叙了蒲松龄“审时赴郡试”时事。父子二人为承官命,上天偷取王母园中的仙桃,从而演出了一场“颠倒生物”的幻术:父先取数十丈绳掷于空中,儿遵父命,持索登上万仞之高空;久之,果然从空中坠下一桃,但忽而绳落地上,其子之首、足、肢体纷纷堕落。术人大悲,将其子肢体一一拾于笥中,继而乞钱为之葬。得钱后,术人扣笥而呼小儿出,其子果然完好无缺地复活出拜。     

池月浴诗魂——关于《红楼梦》校勘的一桩公案

“寒塘渡鹤影,冷月葬诗魂.”这是《红楼梦》第七十六回《中秋联句诗》中的名句.第二句为黛玉所吟,既是写实,又具有象征意义.但在今存传世抄本中,这一句诗是有异文的:①在庚辰本、甲辰本、列藏本、程甲本所据抄本以及程甲本以降的诸刻本中,作“冷月葬诗魂”.②在戚序本、蒙府本、全抄本以及戚宁本中,作“冷月葬花魂”.一般认为,第一系列中的多数抄本,所据底本年代较早,可信程度较高;第二系列抄本所据底本年代较晚,而且多所擅改,可信程度较低.可是,问题又出现在庚辰本上.此本原抄作“葬死魂”,后又点改为“葬诗魂”.于是,问题又出来了.究竟是“诗”与“死”的声说呢?还是“花”与“死”的形说呢?众说纷纭,莫衷一是.关于上述诸问题、冯其庸先生在《八家批评红楼梦》的后记中,做了较有说服力的分析,认为应做“诗魂”.台湾刘广定先生也持相同观点(见《明清小说     

北宋元丰中灵州永乐两次战役宋军死者人数考

在元丰四、五年的宋夏战争(即灵州和永乐两役)中,宋军的死者究竟有多少?这个问题对宋代军事史的研究具有重要意义。有些史学论著,特别是战争史专著,在谈到灵州和永乐两役宋军死者人数的时候,引用《宋史·夏国传》和《续通鉴》的记载,说:“死者六十万人”,或说“灵州之战,宋军先后损失至四十万人”。殊不知这些巨大数字很不可靠,误差甚大。 今考《宋会要辑稿· 兵》(以下简称《会要·兵》)八之二八云:“永乐城陷,徐禧、李稷、李舜举并汉蕃官二百三十人、兵万二千三百余人皆没。”李焘《续资治通鉴长编》(以下简称《长编》)卷三三○“神宗元丰五年十月戊申”条的记载亦相同。据此,永乐城失陷时,宋军战死的官兵为一万二千五百余人。再考司马光《涑水记闻》(以下简称《记闻》)卷十四,得知:最初,参加保卫永乐的宋军共有“四万”,全部集中于城内。在该城失陷前,宋夏双方进行了城外战。当夏军攻城时,徐禧命曲珍率领城中部分士兵出城御敌,战斗激烈,宋军“偏裨死者数人,士卒死及弃甲南走     

论悬棺葬的起源地和越人的海外迁徙

一、介绍凌纯声先生关于悬棺葬的两篇文章(1)《古代闽越人与台湾土著族》1979年,看到一本台湾出版的书,书名《台湾文化论集》(一),1954年出版。这本论文集的第一篇就是凌纯声先生撰写的《古代闽越人与台湾土著族》一文。根据三国时沈莹撰的《临海水土志》这部佚书,凌先生认为台湾古代的“夷洲民”和浙江古代的“安家之民”,拥有颇多相同的文化特质,如同行“崖葬”,即其一例。凌先生还进一步指出,“这种崖葬的风俗,台湾的红头屿至今尚存”。可见,台湾的“崖葬”,自三国至今,至少也有将近二千年的历史。应当指出,凌先生称为“崖葬”的,也就是笔者称为“悬棺葬”者,两者乃是同     

古礼“寝苫枕土凵”别解

《左传》、《仪礼》等先秦典籍记载孝子为父母服斩衰丧期间“寝苫枕土凵”,以表达悲哀的心情。注疏家说“苫”是“编藁”,即草垫;“土凵”是“块”字,乃土块。本文结合考古与古文字实际,别作新解,以为古人常在死者身下铺草席;而“土凵”应为“坎”字,训墓穴。孝子寝草枕坎,是一种象征性行为,以示不忘父母,居处与之相近     

楚简“逸诗”《多薪》补释

新近发表的上海博物馆藏楚简《多薪》一篇简一“兄及弟淇,鲜我二人”中的“淇”应读作“綦”,通“繄(殹)”,而“淇鲜”当为“鲜淇”的误倒。从文献中看,墨子以“长松、文梓”作为楚地的代表性良木,而《多薪》则称“多薪多薪,莫如松梓”,因此《多薪》当为楚地之作。而其诗意则在于用松的常青来比喻兄弟之情。     

勘正点校本《史记》地名线误用两则

一以黔首葬二世、杜南、宜春苑中。 (《秦始皇本纪》第２７５页）①案 :此句“杜南”下专名线只应标出“杜”字 ,“南”不在其内。《高祖本纪》叙“汉王之国” ,曰“从杜南入蚀中。” (第３６７页 )正义 :“韦昭云 :‘杜 ,今陵邑。’《括地志》云 :‘杜陵故城在雍州万年县东南十五里。汉杜陵县 ,宣帝陵邑也 ,北去宣帝陵五里。’《庙纪》云 :‘故杜伯国。’”此说甚明。今考《汉书·地理志》 ,②京兆尹属县有杜陵。顾祖禹《读史方舆纪要》 ③卷五十三陕西二下有杜陵城 :“府东南十五里 ,周杜伯国也。秦武公十一年初置杜县。汉宣帝元康元年葬…     

“自投汨罗以死”探源——兼谈屈原墓的位置

《史记·屈原列传》载:“乃作《怀沙》之赋……于是怀石,遂自投汨罗以死。”两千多年来,人们对司马迁这一记述,曾有过争论,如日本人斋腾正谦曾著《屈原投汨罗辨》,就认为屈原的“宁赴湘流,葬于江鱼之腹中”等语,不过是一时激愤之言而已。但这实在是弃其源而改其意。因工作的原因,近年来许多游人,特别是一些外宾和港澳同     

从两个数字看川滇地区民族的历史关系

四川、云南一些少数民族地区的丧葬习俗中存在着这样一个有趣的共同现象:他们的丧葬仪礼中往往会出现“九”、“七”两个数字概念。这方面的事例不少: 四川大凉山地区彝族多行火葬,火化日期由“毕摩”择定。出丧时将死者置放于一个木制抬架上运往火化场地。抬架是用两根二米多长的木条做成两边的抬杠,并在其中部平行地捆以若干横木条而成。所用横木的数量有着严格的习惯规定,男性成年死者须用九根,女性死者只用七根,不得错乱。按习惯,在火化死者的过程中须有亲友在场守护,男性死者应有九位亲友在场,女性死者应有七人在场,不得随意增减。火化后要由“毕摩”为死者制做“灵牌”和“灵屋”。     

海地活尸

海地有一种鲜为人知的“活尸”,它既神秘又残忍。据说,当地人使用一种能使人突然进入嗜睡状态的土方,让一个被认为讨厌的人突然“死去”,然后按通常的仪式将其安葬。几天后,巫师请人将“死者”从     

《从征实录》中的四个“太夫人”

杨英《从征实录》中有四个“太夫人”,所指各有不同,试为考释如下:一‘从征实录》第九页:“永历四年(1650年)九月,藩驻中左,设坛请兵部万年英宣敕祭太夫人。”从对死者祭奠看,此“太夫人”当指郑成功生母日妇田川氏。《石井本宗族谱》、《郑氏附葬祖父墓志铭》、《台海外纪》均作翁氏。《台海外纪》卷六载:“顺治四年(1647年)二月,韩固山奉贝勒世子令,统满汉骑兵突至安平,郑芝豹、芝鹏等……弃城出泊外海,成功生母倭妇翁氏手持剑不肯去,强之再四亦不行,大兵至,翁氏毅然拔剑割腹而死。”因其母死事壮烈,郑成功在厦门建立基地不久,即奏请颁敕祭奠,并由当时在厦门的兵部万年英主祭。二《从征实录》第十页:永历四年十月,“留太夫人董氏同世子监守中左。”又第十三页:永历五年三月十四日,“虏过中左……太夫人同世藩弃其辎重,只携祖宗神主登舟。”从姓董并与世子共同留守看,此“太夫人”当指     

先秦儒家死亡观念探析——以《士丧礼》为中心

魂、魄观念是先秦儒家对于生死的最基本认识。人死亡之后,神魂离开体魄,就进入了死亡状态。在《士丧礼》中儒家的“事死如事生”便是围绕着对死者神魂与体魄的侍奉进行的。然生死终有别,即便是“事死如事生”,也不可能完全做到真的生死一致。人死之后,体魄归葬于土,神魂则由亲人迎回,在庙中以时祭祀。至此,死者的体魄、神魂都有了归处。