周代学术发展论略

在讨论我国学术发展问题时,不少学者常用仓颉为黄帝史、夏有太史令终古、殷有內史向挚、《周礼·春官》有太史、小史、內史、外史、御史等等,来说明我国史学起源之早。而究其实,这些官职虽名为“史”,而其职务只不过是后世秘书、书记、司书之类,故所掌握者多是典、志、图、法之属,还不是后世的历史编纂。学者们又常用《汉书·艺文志》所说:“古之王者,世有史官,君举必书,……左史记言,右史记事,事为《春秋》,言为《尚书》,帝王靡不同之”,来说明我国历史著作起源之早。而究其实,《尚书》本非历史著作,《春秋》则起自东周。因     

关于我国史学起源的几个问题新探

几乎所有的关于中国史学史的论著,在谈到这门学科的源头时,都是从商代(有个别学者主张从夏代)讲起,从史官讲起,从《尚书》《春秋》讲起.在这些论著的作者看来,(1)、至商代才有(我们至今所知的)文字可考的历史,有文字才有文字记载;(2)、商、周两代的史官就是最早的史家;(3)、《尚书》《春秋》是我们所知的最早的两部史籍,当时“左史记言,右史记事”言为《尚书》,事为《春秋》。笔者认为,上述观点与中国史学早期发展的实际情况是不相符的。事实上,史学不是到商代才有,它的起源比商代早得多;商、周两代的史官不是史家;而且,《尚书》、《春秋》两部典籍也不是史著。     

论作为历史思想的《尚书》“忧患”意识

“忧患”意识不仅是一种人生态度,亦是一种历史思想。它最早渊源于《尚书》,与“殷鉴”思想、“先王”观念紧密相连,三位一体,共同构成了《尚书》历史功用思想,予后世以深远影响。     

德福之道——关于儒学宗教性问题的一项考察

德福之道的问题是哲学的根本问题之一。在古代中国思想史上,这一问题发生甚早,早在汉代《尚书》诠释学中,就已发现《尚书·洪范》“五福六极”所讨论的便是这一“德福之道”的问题。本文通过对此问题的历史考察,旨在揭示五点：一、“德福”问题构成了商周宗教文化的一个核心关怀;二、在“德福之道”这一问题领域中,“天”的存在不可或缺;三、“人感天应”的天人感应以及善恶报应说是理解德福之道的关键;四、德福之道在宗教上又表现为“转祸为福之道”;五、宋明尤其是晚明以降,儒家在行善实践领域呈现出与宗教互动的面相。     

试论“春秋笔法”对于后世文学理论的影响

“春秋”本是古代史官记事之书:“动则左史书之,言则右史书之。”(《礼记·玉藻》)班固《汉书·艺文志》“左”、“右”互误为:“左史记言,右史记事,事为《春秋》,言为《尚书》,帝王靡不同之。”以春秋代序为一年,从而以“春秋”为纪年史的专用词语,先秦时期,已经十分普遍。当时各个侯国都有“春秋”,《楚语》申叔时论傅太子之法有“教之《春秋》”,即教之     

《淮南子·道应训》对《韩诗外传》说理方式的承继与创新

“引事以明言,或引言以证事”的说理方式,定型于《韩诗外传》,我们把这种说理方式简称为“外传体”。《淮南子·道应训》继《韩诗外传》而后使用了这种说理方式,并在说理实践中有所发展创新,使这种说理方式更加完善,更加流行,从而显示出说理通俗化的优势和推广普及哲学思想、政治思想的强势。徐复观认为,先秦两汉有两种说理的语言形式,即历史家的和哲学家的,而“外传体”的说理既有历史家的具象,又有哲学家的抽象,不同于二者,又兼二者所长,堪称先秦两汉的第三种说理方式。     

随园误记

袁枚《随园随笔》卷七《官职类上·领录尚书尊于尚书令》记有: “宋书褚渊传:太祖崩,遗诏以渊录尚书事。江左以来,无单拜录者。……”查《宋书》并无《褚渊传》。按褚渊确是刘宋朝的官员,曾以尚书右仆射的资格为宋明帝的顾命     

刘歆的春秋学思想新探

对于刘歆的春秋学,向来认为其是左氏学,并且把其与公羊学、穀梁学对立起来。从现有材料来看,刘歆的春秋学虽然以左氏学为主,但并不意味着其排斥公羊学和穀梁学,因为可以发现其有引用《公羊传》《穀梁传》的情况。刘歆之所以推崇《左传》就在于在他看来左丘明受到孔子的亲自教诲,而《公羊传》《穀梁传》的作者则出于七十子之后,因此他们之间有着“亲见”与“传闻”、详细与简略的区别。这样看来,《左传》毫无疑问要优于《公羊传》《穀梁传》。刘歆对于《左传》的贡献在于其“引传文以解经”,以《左传》来解释《春秋》,使其与《春秋》经文相对应,并创造了左氏学的义理,从而使得左氏学章句、义理都很完备。刘歆的春秋学不仅表现在左氏学的义理方面,而且还表现在其对《春秋》的总体看法,即认为《春秋》是一部反映“天人之道”的著作。     

《武成》、《世俘》述评

《汉书、律历志》所转载的《世经》,在用《三统历》解说《春秋》之前,先用它解说三代;在论述周武王克商的年代时,曾经引用了《周书·武成篇》的两段文字。《世经》的作者是刘歆,他曾主管过整理中秘图书的工作,所以这两段文字,向来被认为久已亡佚的《尚书·武成》的再现。《逸周书·世俘篇》关于西周开国的记事中,有两段文字,除了个别日辰以外,简     

武王克商之年问题再讨论——也谈夏商周断代问题

关于武王克商之年问题，历来有二十余种说法。运用张 汝舟先生“取证于天(天象)，于地(出土文物)，于史(历史典籍)”的“三证合一”的方法， 对《尚书》等史籍中的有关记载的考订，推算出武王克商之年应为公元前1106年。由此也可 建立起一个《夏商周年表》。     

云南苗族文学纵横谈

在我们中华民族的大家庭中,苗族是历史最为古远的成员之一。关于苗族的族源,史学界的说法颇多。有说《尚书·吕刑》中提到的以“蚩尤”为其首领的“苗民”,即其先民;有说《尚书·牧誓》中提到的助周武王伐纣的“髫”人即“苗”人,是他们的后代开创了楚国的煌煌伟业,有说那也就是《尚书》“禹贡”、“尧典”,《史记》“五帝纪”以及《战国策》、《淮南子》、《山海经》等许多古籍中提到的“三苗”、“有苗”;等等。但尽管各说不一,有一点却是一致的,即都认为苗族的先民远在夏代以前,就生息在我们的神州大地上了。他们同传说中的华夏族的祖先黄帝,炎帝一道,翻开了中华民族史册的第一页。     

读《太平经》

<正> 一关于《太平经》成书的情况关于《太平经》的产生,有两种说法。一种认为“先有本文若干卷,后来崇道的人继续扩增,逐渐成为一百七十卷。”(《太平经合校前言》)这是王明同志的说法。一种认为并无本文若干卷,“是当时秘密流传的原始道教中很多人的著作,经过逐步积累最后汇集而成的。”(《中国道教思想史纲》第69页)这是卿希泰同志的说法。两种说法的共同点是:(一)都认为《太平经》是最早的道教经典;(二)有一个广泛存在的民间道教或原始道教;(三)有逐渐增多的或众多的崇道者或道教徒造作道书,《太平经》就是在此基础上编成或扩增而成的;(四)由于作者不一,因此内容庞杂,容纳了对立阶级的思想。这两种说     

帛书《要》与《墨子》称说“尚书”意旨新探——兼与郭沂、廖名春诸学者商榷

帛书《要》篇中出现的“尚书”二字对已有的《尚书》学史的基本观点并未构成本质性的冲击,最多只能说是细微的修正而已:出土文献中称说的“尚书”与传世文献中称说的《尚书》并不是一回事,今天所谓的经学意义上的《尚书》在先秦时期只称《书》;《要》篇中的“尚书”既不是指《连山》、《归藏》,也不是指《尚书》;《墨子·明鬼下》篇中的“尚书”也不是指《虞书》。“尚书”在先秦时期泛指“上古之书”,《墨子·明鬼下》子墨子称说“尚书”二字有可能来源于《要》篇孔子称说上古典籍的习惯称谓。曾一度被学术界公认的清人王念孙改《墨子》中的“尚书”为“尚者”的观点值得怀疑,王氏之说虽然在文本上下语气上讲得通,但并没有实据,甚至可以说是属于据己意臆改,其说在出土文献的确证下显然已不能成立。     

释“尚书”——尚书: 尊而重之的天书

作为六经之一的《尚书》的书名，东汉郑玄的解释是：“尚者，上也。尊而重之，若天书然，故曰‘尚书’。”这一解释被现代学者认为是神学的和荒诞的。本文认为：（一）远古社会实体的统治形式是宗教型的，相当于《国语鲁语上》所说的神守；在专职的史家之前，巫师充当了整理并传播历史文化的角色；（二）在没有文字的时代，历史并没有断绝，而是以口耳相传的形式保存下来，后人找不到历史的来源，逐托名于上帝，如《尚书》中的《洪范》和《吕刑》两篇都说来自上帝；（三）口传历史多夹杂神话传说，给经典蒙上了神秘的色彩，加强了其宗教般的神圣地位。在经书中，《尚书》中的口传历史成分最多，神秘色彩最重，所述内容时代久远，以至被古人视为“天书”。因此说《尚书》是“天书”在人类学上是讲得通的，不是误解而是正解     

说殷墟花园庄东地甲骨文“■”

《殷墟花园庄东地甲骨》中有(■)字,学界尚无说。通过考释可以认为,它是个从■■(■)声的形声字,就是《尚书·顾命》中之“瞿”字。本来所指可能是一种戚钺类兵器。     

论周公“和”的思想

周公在《尚书·周书》、《逸周书》中,在中国历史上第一次论述了“和”的思想。周公认为“和”是君王“受大命”和建设好国家的重要条件,从而强调民族的和谐与国家的和谐,并进一步认定实现“和”是以君王的政治清明为前提的。周公初创的“和”的理论,引领了后世“扣”文化的发展。     

《尚书·酒诰》“自成汤咸至于帝乙”辨证

《尚书·周书》所载的殷商事可借助甲骨卜辞得到验证，但贸然的两相对比极易引起不必要的误会，通过与甲骨文类似的辞例比较，《尚书·酒诰》“自成汤咸至于帝乙”中的“咸”实与甲骨卜辞中的“成”无关，亦不指“成汤”,而且句中的“成汤”与“帝乙”还存在先后的等级落差。“自……至于”的辞例不仅具有表示落差排列的义项，其中也往往添加“卒”“皆”“撤”等一类的范围词，《尚书·酒诰》“自成汤咸至于帝乙”中的“咸”就属于这一类现象。     

“歌永言”的“永”何解?

《尚书·尧典》中“诗言志,歌永言”的“永”,就笔者所见,有两种注释:(一)永,长,“歌永言”,“谓歌是延长诗的语言,徐徐詠唱,以突出诗的意义”(郭绍虞主编、王文生副主编《中国历代文论选》第1册第1页);(二)永,通“咏”(新版《辞海》上册第209页),声调抑扬地念诵,歌唱。《尚书·舜典》“诗言志,歌永言。”这个意义后来写作“咏”(商务印书馆1979年版《古汉语常用字字典》第301页)。我认为,“歌永言”的“永”应作第二种解释,根据如下: (一) 《礼记·乐记》:“诗,言其志也;歌,詠其声也”。本书与《尧典》同是战国时代的著作,它把“永”引作“詠”,可见当时的人是把“永”解作“詠”。     

经学的缺席:失落了的国学研究

我们首先回顾一下中国经学的起源及发展历程。汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”，采用董仲舒等用阴阳五行说和《公羊传》相牵合的今文学说用以保护皇权，西汉今文经学在学术上占有优势。西汉末年，王莽利用刘歆提倡的古文经《周礼》作为“改制”的论据，提高了古文经学的地位。西汉经学在黄巾起义后没落了。魏晋时，王肃作《尚书》、《诗》、《礼》、《左传》注，立为博士。“王学”在其时占居主导地位。南北朝时，北方士族南迁。南朝盛行门阀制度，于是专讲区别尊卑亲疏的三《礼》之学大行。南朝经学不拘家法，随意发挥，并受佛教影响，把讲经…     

李白诗中的“断肠草”小考

李白《妾薄命》一诗中,有“昔作芙蓉花,令为断肠草”句。清人王琦编注《李太白全集》时,认为“揆之取义,‘断肠’不若‘断根’之当也”。因此在他编注的《李太白全集》中,这两句诗作“昔日芙蓉花,今成断根(一作‘素秋’)草”。后人据王琦的本子编选的《李白诗选》之类的选本,多袭用这两句。这两种说法虽然只有一字之差,但意思却有很大差异。“断根草”可以泛指一切断了根的草,而“断肠草”却指一种专门的草。为了弄清到底是“断肠草”还是“断根草”的问题,我们不妨对“断肠草”作一小考证。什么是“断肠草”?据陶景宏《仙方注》说:“断肠草不可食,其花美好,名芙蓉花。”这是第一种说法,邓之诚在《骨董琐记全编》中也引证了这一说法,但他指出:“断肠草即指罂粟言。知其流入中土已久,盖远在六朝之际矣。”这当是第二种说法。第三种说法认为“断肠草”即“钩吻”,《本草纲目·草部六》载:“[钩吻]广人谓之胡