"尊德性"还是"道问学"?——以学术本体为视角

"尊德性"、"道问学"之说源于<礼记·中庸>.就"尊德性"而言,它首先是指一种关乎伦理道德的"践履性"说教;同时,"尊德性"必然地、内在地规定了"尊德性"之"学"的形上思辨的哲学发展路向.就"道问学"而言,其初旨也带有强烈的实用性、践履性;道问学通过读"经"而"明道",其内在规定性指向考据实学.以学术本体为视角,"尊德性"就是"道问学","遒问学"就是"尊德性".前者是说尊德性所涉对于诸"哲学"问题的探讨,其本身是一种"学";后者一方面是指学者一秉其"良知"而治学,另一方面则是取尊德性的"价值评判"之特质而正面肯定"道问学".     

龙场悟良知 养性在践履——论阳明学的核心与性质

学术界普遍认为:龙场悟道是悟到了"心即理","心即理"是阳明学的核心,这是理论思维的结果.深入考察龙场悟道这一史实,龙场悟道既不是理论思维的结果,也不是悟到了"心即理",而是悟到了良知.在此基础上,可以说阳明学的性质是德性之学,而非如西方哲学一样的智性之学.     

“尊德性”与“道问学”:朱陆之辩及其历史回响

“尊德性”与“道问学”是《中庸》所提出的一种关于“尊德”与“问学”关系的概念,以指谓君子人生修养中的不同层次与不同方面,人们似乎也从未怀疑过其相互关系。但自从理学崛起,由于讲学与求知需要的凸显,“尊德性”与“道问学”便成为一个重大问题,而所谓“朱陆之争”便由此而展开。在朱子包括象山弟子对这一争论的叙述中,已经形成了所谓“泛观博览”与“发明本心”式的概括。到明代,又通过罗钦顺与王阳明之不同走向,转换为两种不同的为学进路之争。而从戴震到章学诚,则又通过“博”与“约”、“专”与“精”来深化这一问题在为学中的表现。如果我们能够还原于《中庸》之本义,并从儒家超越而又内在的视角来分析这一问题,那么这一近千年的争论也许就可以理出一个较为清晰的头绪,也可以看出现代知识论追求与认识论走向所亟待解决的问题。     

王阳明心学的知觉观点

王阳明心学是儒学与佛学交融的杰出代表。阳明心学中“物”的概念很大程度汲取于唯识论“境”的思想,而心学中“心”的含义与佛教中“识”的观念亦有一定渊源。本文结合佛教唯识的思想,以阳明心学中“知觉”观点来探讨“心外无物”、“南镇观花”、“知行合一”等命题,将阳明心学中“物”与“理”统一于知觉观点。在此基础上,对良知学说偏重道德方面的传统解释提出自己的看法,良知本体作用不仅体现在“尊德性”,也体现在“道问学”方面。     

尊德性与道问学之争及其思想史意义

<中庸>中的"尊德性而道问学"是中国哲学"为学之方"的经典表述,以后的朱陆之辩在语言学上实际上是出于对"而"字解读的不同.从义理上看,则是自孟子、荀子以来在认识论上"先验论"和"经验论"的分野,也和自张载以来知识论上的"德性之知"和"见闻之知"相关,这种为学工夫论之争也是以朱熹和陆九渊为代表的哲学本体论分歧在方法论上的反映.但尊德性与道问学之争本质上讲是一致的,不是本末之争而是孰先孰后孰重孰轻之争.关键在于二者所理解的知识仍是"道德知识",最终都仍是落在修身成圣这一目标上,这也和中国哲学德性至上的大传统相符.     

道问学与尊德性折衷于孔子之道——论孙奇逢解决朱陆五百年聚讼的理路

自从“鹅湖之辩”后,“道问学”与“尊德性”之争便一直延续下来。对于这长达五百年之“聚讼”,孙奇逢解决的理路是,既承认二者之别,又阐释二者之同,最终超越出“门户”之争,将二者“折衷”于“孔子之道”。“孔子之道”虽为“本于天”的“天理”,但它不离人伦日用,故“体贴天理”只需“操功于日用食息间”。实际上,这种解决“门户”聚讼的理路可具有普适意义。     

老子的"为道"及其在实践中的精神境界

子学思潮是许多富有个性特点的原创概念诞生和发展的过程。“道”则是子学思潮中涌现出来的第一个概念 ,也是子学思潮乃至以后二千多年中国学术史上最核心的概念。老子关于道“先天地生”的阐述 ,将“天神”彻底清除出场 ,是人类认识史上的一座里程碑。老子不同于一般学者满足于“闻道” ,他更注重“为道” ,在实践中提高人的精神境界。在老子以“道”为核心的概念系统中 ,“德”是“道”体现于万物的属性、规律 ;人的德性 ,因“心”的缘故而分为自然而然的展现即“上德”与刻意的展现即“下德”两种。“上德不德”是人对“道”的体验。老子关于上德、下德、有德、失德等分析 ,是对“道”的研究的深入。     

王船山的“体”概念——对宋明道学“道体”论的重构

宋明道学的“道体”被认为是与“今所谓本体意同”的真正本体论。程颐始以“道体”来解释“子在川上曰”,并以“与道为体”论述“道体”,朱子认为其“体”字为“体质”义,而非体用之体,即非体用论意义上与“用”相对的“本体”义。与此相应,朱子认为《中庸》“体物不遗”的体物也不过是“物之体”的意思。王船山延续了程朱的道体论,亦强调“体”即形体义。然船山基于其气学立场,认为道体无非是道之体,强调“道体自流行于天下”这一宇宙论形态的道体流行观。对船山而言,道之体即阴阳,也就是阴阳为道之体,故道与阴阳(器)构成了世界的整体结构。然而道与器并非分属形上形下,亦非两种“异体”,相反,道器构成“交与为体”的一体关系。重要的是,在道器结构中,器为基体,道为属性,因而只可说“道者器之道”,却不能说器者“道之器”。这是由于世界的实在性唯在于“器”,故曰“天下惟器”。总之,船山哲学通过对宋明道学“道体”论的重新诠释,建构了“形形皆有”“体用胥有”的气实在论,而这一理论特质印证了张岱年所说的中国哲学本体论肯定“万有众象同属实在”的论断。     

德性生命的实践与价值世界的建构——论王阳明良知思想的四重结构

王阳明的心路历程可分为两个阶段,即：以龙场悟道为时间坐标,前期主要是从方法进入本体,自己如何证道悟道;后期则是从本体开出方法,旁助他人证道悟道。“良知说”作为其晚年的思想总结,即体即用,即用即体,本体与工夫打成一片。具体分析,约有四个层面： (一) “良知”(良知本体);(二)“致良知”(良知实践);(三)“良知教”(良知教育);(四)良知学说(良知理论)。四个方面上下贯通,内外一体,环环相扣,构成了一个全面系统的整体结构。也就是说,在阳明的思想系统中,“良知”既是社会实践不可或缺的道德活泉,也是天道流行发用意义上的宇宙本体,是一切价值产生最深层、最根本的源泉。“致良知”则是道德实践场域的开显与实现,一方面要即用见体,不断化除私欲造成的良知昏蔽现象,彻底证入良知本体;另一方面要依体起用,将良知本体之用扩而充之,使天下万事万物均呈显出价值与意义,从而最终将良知之知转化为良知之行。至于“良知教”显然是人间道德拯救活动的展开与落实,是“下学上达”的生命实践活动的具体指导,根本的原则当为本体与工夫的一致、形上与形下的统一,从而重返生命存在的固有真实。人类的社会实践及其价值的真实到场当然需要理论形态的总结与升华,因而“良知说”既要强调良知的本体论意义,以确保人类道德实践活动形上根源的永不枯竭,也要重视良知的实践论价值,以防止形上本体与人类社会实践活动的区隔。亦即无论本体论与工夫论,心性论与实践论,都必须上下、内外一起打通,同时纳入诚意、正心、致知、格物等一系列工夫系统,形成一个有体有用圆融究竟的理论系统,统合为足以安顿人的精神生命的广袤实践场域。     

“以经术为治术”:兼综汉宋视野下魏源的今文经学

“兼综汉宋”思潮在道咸之世兴起的同时，“经世”之学重新为学界所重视。魏源立足于常州学派今文经学的“微言大义”以“经世”,提出“以经术为治术”。由于其“微言大义”是求之“语言文字”,便失去了崇高的玄妙感，于是不得不“以天为本”,为其“经术”建构道德形上学。但魏源在建构道德形上学时，相较于“尊德性”,更倾向于“道问学”的工夫论，加之以“道”与“势”的关系来讨论“复古”与“变古”的抉择问题，最终魏源的“以天为本”吊诡地又回到了“经术”。     

和会朱陆:元代理学教育哲学的特点

和会朱陆”是元代理学教育哲学的特点。主要表现在 :( 1)在人性论方面 ,虽然承袭了朱熹的人性二元论 ,但强调学问之功大而气质之用小 ;( 2 )在本体论方面 ,发展了朱熹以心为“本”的思想 ,将心提升到本体的地位 ,进而否定了理本体论 ;( 3)在修养论方面 ,背离了朱学的“道问学” ,而弘扬了陆学的“尊德性” ;( 4)在为学目的方面 ,反对“离去事物以固守其心” ,弘扬了儒家“躬行”与“致用”的优良传统     

论中国山水画圆融和谐的艺术境界

中国画千余年来之所以一直对人们有巨大的吸引力,不仅仅由于其独特的观赏价值,更由于其中自有"深意"在,即通过自然山水来"悟道"、"观道"和"媚道".而中国画特别是山水画中圆融和谐的境界,往往与"体道"、"悟道"和"媚道"的要求密切关联,通过对自然山水的审美观照来达到对天人之道这一终极目标的探究与叩问,并在探究与叩问中,将艺术与人生引向更高的精神层面.     

王船山的君子至德取向与问学工夫刍议——以船山对《中庸》第二十七章的诠释为中心

王船山的君子观是至德价值取向与问学工夫的合一,核心宗旨是至德凝道,这一君子观在逻辑上完成了价值取向向工夫施予的过渡与演生,价值取向是尊德性,工夫是道问学,价值取向上表现为至德、高明、全备之德性,工夫施予上体现为明、凝、审、用之途径,二者达到中和适宜。一方面,王船山对古圣先贤的君子观进行了继承,另一方面又对其内容进行了发挥,使之具体化。本文以船山对《中庸》第二十七章的诠释为中心,试论王船山的君子至德取向与问学工夫。     

朱陆之辨与真德秀的理论指向

朱陆之辨,自其两派学说产生以来的几百年间,便一直为历代学者争论不休.加之其各自门人,或因门户之见而相互攻讦,或为显己是而谓彼实同于己,更使此问题症结不彰.本文基于对"性即理与心即理"、"尊德性与道问学"、"格物与明心"三个主要哲学命题的分析,略辨朱陆之异同,并由此进一步得出真德秀的思想渊源和理论指向.     

论孔子的君子之道——以《论语》为基准

孔子的君子之道主要包含两层意思：一是人人都整全地具有天道赋予的完满德性;二是人人还须通过不断地修身来成就自身的完满德性。而君子之道有三大关节：修己以敬,修己以安家,修己以安国、安天下。在孔子看来,修身中已经奠定了安＂家——国——天下＂的根本原则,因此安＂家——国——天下＂并非修身以外事,修身即在齐家治国平天下。     

体常尽变——王阳明易哲学的心学建构

作为心学大师的王阳明,心悟不离易道,以“良知即是易”、“良知发用之思自然明白简易”;以中正为易道和人心之基本法则,认为“中只是天理,只是易”;又本着五经皆史的观点和六经注我的精神,认为“易是包羲氏之史”,主张道事为一;王氏易学不斥象数,但认为卜筮乃用于神明吾心,所以“易是问诸天人”,君子观象玩辞,观变玩占,以至穷理尽性至命,这才是他最后的归宿。     

论老子以“无”言“道”

老子思想的核心是“道”,他通过以“无”言“道”,展开了对生命的追溯、反思和指导。与“常”相应之“无”描述的是“道”动态的创生过程,侧重从超现象界言“道”;与“有”相应之“无”突破了静态限定之“有”,侧重从现象界言“道”;无心之“无”则进入了对人类社会精神生活和实践行为的探索,从而将宇宙和人生合一,使人体悟得于“道”真的境界。     

东施效颦:仿王国维谈治学

王国维先生曾借用宋词名句比喻治学的三种境界,由于他的不同寻常的学术地位及其比喻的原创性,很自然地成为学界美谈。本人从东施效颦得到启发,以为东施虽并不因此变得漂亮,却因此而引起了广泛的关注,仍可视为一种成功的尝试。于是就有了这篇仿王国维谈治学的短文。被我用来借题发挥的警句不出自宋词,也不出自唐诗,而出自儒家经典《中庸》：“君子尊德性而道问学,致广大而尽精微,极高明而道中庸”。 　　“尊德性而道问学”本是两种修养身心的方法,比附到知识论领域,不妨视为两种不同的学术路数。“尊德性”偏于领悟,重视直觉的…     

儒家立志说的伦理内涵与时代价值

立志为历代儒者极端重视与不厌申言而在儒学中成为一种学说与传统。基于内涵的深入考察,儒家立志具有“‘心’之‘道’而成‘德’”的内在逻辑,统摄儒家至为重要的“心”、“道”、“德”三概念,同时构成儒学的基本逻辑。通过一种现象还原的方法诠释“心—道—德”三位一体的儒家立志,“心”、“道”、“德”三要素分别指对特殊的个体、普遍的群体、自由的人类,立志即是一个将自然个体道德化为德性主体、将自然群体伦理化为德性共体而实现个体与类双重解放的自由化过程,作为对人之个体—群体二重性存在的德性安顿体现出鲜明的伦理特征。在伦理与道德互文的意义上,儒家立志彰显出以“精神”、“自由”、“人本”、“尽心”为特征的伦理世界观与道德方法论,辩证地把握了人之意义与虚无（有与无）、精神与物质（灵与肉）、共体与个体（大与小）三对二重性存在本质,对于克服精神世界之虚无主义、生活世界之物质主义、伦理世界之原子主义的现代性问题具有重要的理论和实践价值。     

论老子的“道”

论老子的“道”牟钟鉴道家尊道而贵德，老子写《道德经》，使道德之学传遍中国，“道”不仅成为道家和道教的核心信仰，而且成了全体中国人心目中最高真理的代称。一切不愿意庸碌一生的人，都在为求道、学道、闻道、得道、悟道、体道、行道的崇高目标而努力，为的是使人的...