观念·知识·理性：现代政治结构之核心要素

现代政治结构之根本不同于过往社会形态的方面,就在于它从本质主义出发界定和规定自身,将政治等同于权术、权谋这一根深蒂固的观念改造成朝向终极之善的观念、知识和理性。只有将特殊意志置于一般意志之上、将实践理性置于实用理性之前、将公共意志置于个人意志之首,一种最大限度地实现效率与公平、正义与平等、自由与幸福等价值原则的制度安排才会产生。现代政治观念的确立只是坚定了信念、确定了方向,只有找寻到实现终极之善的手段之善才能确实找到其始点、要素、环节和道路,这是拥有和分有逻各斯而行动的事情,而这就需要知识、理论和思想,而不是情绪、意见和常识。当把观念和知识统合地运用到政治事务中,一种将普遍与特殊、抽象与具体、理论与实践结合到行动中的综合能力和品质就会产生,这就是理性。理智和努斯是实践理性中的两个关键环节,沉思的理智是对不变事物的沉思,实践的理智是对可变事物的考虑,考虑和推理是一回事;努斯则是基于欲求而对某种善的事物的追求,它既要求获得就事物自身而言的真,又要求获得对于人而言像真、似真的事物,即善自身。现代政治结构既是目的性的又是功能性的,一个追求和实现终极之善的政治自身就是善的,其本身就值得追求,因为...     

人性论科学体系的建构和研究者的使命

人性依其能否言道德善恶的性质,分为两类。一类是不能言道德善恶的,如知情意、眼鼻耳等等,是心理学等科学的研究对象,是心理学等科学的人性概念。另一类是可以言道德善恶的,亦即人的伦理行为事实如何的本性,如同情心和妒嫉心等等,是伦理学的研究对象,是伦理学的人性概念。作为伦理学对象的人性就是人的伦理行为事实如何之本性。但是,伦理学的人性论不仅研究伦理行为事实如何之本性,而且研究伦理行为应该如何之本性。因为伦理学就其根本特征来说,乃是一种规范科学或价值科学而不是描述科学或事实科学。它之所以研究人的伦理行为事实如何之本性,只是为了从中———通过道德目的之善恶终极标准———推导出人的伦理行为应该如何的道德价值,从而制定与其相符的优良道德规范。因此,伦理学的人性论的研究对象包括三部分:人的伦理行为事实如何(人性事实如何)与人的伦理行为应该如何(人性应该如何)以及二者之中介:道德目的、道德终极标准(人性应该如何之标准)。     

“沉思”的形上性与非形上性——兼论“形而上学”与“形上之道”的本质区别

“沉思”具有“形上之道”的性质，即关涉纯粹理性的沉思是一种超越世俗的唯有少数人才可能享有的神性至福。但是“沉思”并不具有西方哲学严格意义上“形而上学”的性质．因为严格意义上的形而上学是自然形而上学而不是道德形而上学；退而言之。与适用于一切有理性者的“道德律”相反。不可普遍化的“沉思”也不属于道德形而上学范畴。“沉思”的形上性和非形上性体现了西方“形而上学”传统与传统中国“形上之道”的本质区别。     

"沉思"的形上性与非形上性——兼论"形而上学"与"形上之道"的本质区别

"沉思"具有"形上之道"的性质,即关涉纯粹理性的沉思是一种超越世俗的唯有少数人才可能享有的神性至福.但是"沉思"并不具有西方哲学严格意义上"形而上学"的性质,因为严格意义上的形而上学是自然形而上学而不是道德形而上学;退而言之,与适用于一切有理性者的"道德律"相反,不可普遍化的"沉思"也不属于道德形而上学范畴."沉思"的形上性和非形上性体现了西方"形而上学"传统与传统中国"形上之道"的本质区别.     

人之存在与哲学本体论范式--兼论马克思哲学的本体论意蕴

本体论不只是哲学的具体论题或论域 ,它首先是哲学的本性 ,是人之生存所内在的本体论诉求和终极关怀的理性表达或自觉澄明。在哲学的演变中 ,存在着两种基本的本体论范式 :其一是以过去为定向的、还原式的、决定论的本体论范式 ;其二是以未来为定向的、开放式的、生成论的本体论范式。马克思的实践哲学是迄今为止最自觉地体现人的自由和超越本性的哲学 ,是人之存在的本质性文化精神的自觉显现。他的哲学通过对现代哲学的深刻影响 ,在超越以过去为定向的、还原式的、决定论的传统本体论范式和确立以未来为定向的、开放式的、生成论的本体论范式的哲学转折中起到了决定性的作用     

朝向伦理的实事本身——伦理学的三个基本问题

伦理学的三个基本问题——伦理学的最根本问题:“人应该如何生活”;伦理学的引导性问题:“什么是好(善)”;伦理学的建基问题:伦理学究竟建基在理性或者感受/情感之上——的展现,为人们谈论伦理的事情提供一个最基本的出发点和论题域.只有在此基础上,人们才有可能进一步朝向伦理的实事本身,一门真正“科学的伦理学”的入口也才有可能藉此而被打开.     

康德的“人是目的”伦理学口号评析

康德的“人是目的”伦理学口号,出于他的伦理学著作《道德形而上学的基础》第二节:“人,总之一切理性动物,是作为目的本身而存在的,并不是仅仅作为手段给某个意志任意使用的,我们必须在他的一切行动中,不管这行动是对他自己的,还是对其他理性动物的,永远把他当作目的看待。”康德把这一思想归结为他的“道德律令”的一条基本原则:“实践的令式是如下:你须要这样行为,     

论康德的“善良意志”及其现实意义

此文以售“良心油条”的事迹作为引子,进而分析康德伦理学的一个重要概念“善良意志”的深刻内涵.“善良意志”是以善良本身为目的意志,一个人的行为是否善良全在于意志本身是否善良,或者说其动机是否善良.责任是“善良意志”的具体体现,道德价值是出于责任,责任与义务一样具有强制性;责任是对道德法则的服从,而这种服从法则的意识,是对道德律的尊重.今天我们提倡的“良心”德行,要从出于责任和对道德律的尊重高度来认识,使这种善行得以持久和成为普遍规律.康德认为人是理性存在者,自由和道德自律是实践理性的根本出发点,人是目的而不是手段,是道德行为的最高准则.当下我们社会讲道德不能只停留在“良心”的善行上,应从理性和人是目的的维度加以审视,把这种善行变成社会绝对命令与自律的道德规范.     

"说不可说之神秘"的"重玄之道"——成玄英重玄学话语策略与思想底蕴总论

以“重玄”名家的唐初学者成玄英的老庄注疏不是音韵训诂的朴学,而是侧重于义理上切身领悟、大力承继老庄置身于“在世之在”的特定语境而阐发的对人生根本困境的“终极关切”、“真精神”,是对原始道家经典文本的重新解读。这种解读以道为本,援佛入道,将“玄之又玄”的老庄道家之道“创造性地误读”为一种历史新范式─—“重玄之道”。其思想底蕴乃为排谴“在世之在”存在论的悖谬与苦痛。     

康德道德个性论初探

康德伦理学是西方近代两大伦理学流派之一的义务论伦理学最典型的体系，他的道德个性论亦独树一帜。本文力图通过对其个性理论的审查，揭示其结构、内容及其历史局限性，以求印证个性发展的基本的伦理学结论。（－）如同其逮密的道德哲学，康德的道德个性论就其思维方法而言也是以理性为桥基。在《实践理性批判》和《道德形而上学原理》中康德就奠定了这一基础，并以之拱托道德个性结构，理智个性和经验个性的关系正以之为依归的。康德认为，好的个性、道德个性必须是以理性为基础的个性，理性个性取决于每一个理性主体所具有的认识和履行道…     

生·利·爱:人性生成的动态图景

人性是伦理考问的起点,也是当代伦理大厦构建的基石。重新检讨人性,须从人的自然存在和文化生存两个维度着手。就自然存在而论,人性即人作为自然存在者的物种存在本性、物种生存本性和物种血缘本性;从文化生存来讲,人性是指人作为社会存在的文化存在本性、文化生存本性和文化血缘本性。整合论之,人性即人以自身之力勇往直前的生生不息的生命朝向,敞开为因生而利、由利而爱。因此,以生、利、爱为主轴,以自由为终极目的,以生己与生他、利己与利他、爱己与爱他的对立统一为"目的——手段"论,构成了人性的完整蓝图。     

重返生与死的对话

传统终极关怀理论在生与死、有限与无限关系把握上的失误造成了对人的终极关怀的虚假性 ,要实现对现实的具体的个人之真切、有效的终极关怀 ,就不能逃避死亡 ,而应由无限朝向有限 ,重返生与死的对话 ,在生死对话的无限性的开放中 ,得以安身立命     

化其道：论庄子的“撄宁”

关于什么是终极实在与终极价值,人们一般更多关注名词性的那部分内容。如果转换思路,考察与之相关的动词性内容,会发现道家思考“道”的关键在于反转西周以来该词所具有的目的论层面的规范性内涵。从“得道”“谋道”“循道”“行道”,到《道德经》的“道可道,非常道”和“大道泛兮,其可左右”,进而到《庄子》的“不道之道”“浮游于道”“不如两忘而化其道”等,可以看出,道家总是以一种旨在颠覆和重新定义“道”的方式扬弃它先前的含义,并将“道路”的规范性隐喻转变为“撄宁”之“水”的隐喻。“道”原本是朝向预期价值的有意识行动或特定的理想政治秩序,但在老庄哲学中却具有完全相反的意味：通过消除所有作为目标的、有意识的价值,以实现其无目的的行为。庄子将“忘”与“化其道”关联起来,提出非目的性的创造性转化,使充实的无意识经验从道德性判断与社会性功能中解放出来,并以此作为万物相互创造的生命力之渊。     

节制的根源——中国传统哲学的视角

中国传统的节制观念以生命节奏为依托,以有张有弛的天道为终极根据.依照有序流动的人性天道,不断依照节气、节日转换身心节律.以张弛之道为实质,节制既包含对生命的规范,也包含生命的不断释放;以人性与天道来约束与宣泄欲望为节制所重,以大道主导理性也是节制中应有之义;节制既表现为对生命之节的持守,又表现为不断依流动着的节律而转换自身的节奏.健全的节制观念对于纠偏理性主义以理性节制欲望,对于抑制理性的膨胀乃至疯狂具有一定意义.     

伦理生活研究: 伦理学研究范式的转换

现行的伦理学研究范式是一种带有抽象性、应然性(理想性)和追求普遍性的研究范式。这种伦理学的研究范式有其合理性,同时也有脱离现实和非实用性的短处。因此,伦理学的研究应该从现行的理论研究走向对伦理生活的研究。伦理生活研究以人类生活的日常伦理现象为研究对象,试图对伦理生活现象给予解释,并寻找伦理生活的当然之则。与道德生活相比较,伦理生活具有群体性和多样性;与生活伦理研究相比较,伦理生活将研究的领域推广到规范伦理学之外。在研究方法上,伦理生活研究借鉴了描述伦理学经验客观性的研究方法以及日常生活批判理论重理解和解释的方法,将历史诠释法和同情理解法作为主要的研究方法。     

论民法与商法的理性品格

民法为商法之母源。民法确立并保障一般人格,而商法确立并保障特殊人格。民法与商法的形式理性都表现为法典之纂制。民法的价值理性在于对人的终极关怀,商法的价值理性在于追求对人格快乐之倡扬。     

经济学的伦理之维与道德基础

伦理学方法与工程学方法对于经济学的发展本应是有机统一的 ,但随着现代经济学的发展 ,伦理学方法的重要性已经严重淡化。通过对经济学的伦理之维这一“现代性”问题的古典追问能看出 ,“不讲道德”的经济学就等于否定了人类经济生活本身的道德性 ,人类原本就不存在不讲道德的经济学 ,从经济本身的结构和内涵上能直接推导出经济伦理学。同时 ,正义性问题成为了现代经济学伦理之维的终极关怀 ,探究经济制度所体现的道德追求、道德原则以及制度公正等问题成了经济学发展的题中之意 ,经济学必然是以合理的道德性为基础的。通过对正义理论和从理性选择中推导出道德的逻辑的学理梳理能看出 ,现代经济学与伦理学在当代市场经济实践中的共同语境对话 ,将会孕育着一个向亚当·斯密经济学和康德伦理学在学理上的回归 ,经济学的伦理之维和道德的经济分析必然从经济学的现实走向伦理学的超越     

中西智慧比较

比较是人类认识自己最原本的方式之一。中西智慧的差异主要来自于不同的地理环境、语言文字、人的实践的历史活动和文化传统之不同特性。西方智慧首先表征为对人和世界的知识论的理性把握,注重形式,认为终极实在可以用形式化东西来把握,通过严密分析、科学精确的理性精神演化出重"自然因果"、规律和法则的科学智慧,同时注重对人的卑劣的情欲的反思、透悟,认为必须要信奉唯一的不变的人格神上帝并创生法律来对治人性之恶。中国智慧表现为对变动不居的宇宙、社会和人生运行规律的一种直觉的参悟、顿悟,认为智慧即是循"道"而行的德性体悟,是来自"仰观天象,俯察地理"的生存实践基础上的顿悟式的常识理性。中国智慧重事实和价值、德性之知、天道与人道的合一。中西方对智慧的理解就文化传统、认识论、伦理学的种种视角来看确实有差异,而实际上就深层次或大眼光来看,彼此都是相同相容,也是可以相互融合创新的。中西智慧比较不仅要突破西方中心论,也要突破中国中心论,在整合创新的基础上应内化为公民人格建构的教化实践中。     

从贤人之治走向民主治理——儒家治道学说的反思与价值重构

儒家的治道学说以“贤人之治”为核心内容,以“内圣外王”为逻辑起点,以“仁”与“礼”为终极价值,并在此基础上形成了传统德治主义。从本质上看,儒家的治道学说是一种“精英专政”,在历史进程中衍生出政治的宗法化、道德化倾向,展露了政治哲学的工具化、实用化特征,反映了传统儒学社会“公”领域的缺陷,因此与当代民主治理的核心价值相异。目前我国的民主治道变革面临双重任务：一方面,从儒家贤人之治的传统德治主义向理性官僚制的范式变迁是民主化转型的前提;另一方面,面对“后官僚时代”的挑战,治道变革还应该积极回应参与民主、理性行政、多元价值、公共利益等诉求。只有这样,适合我国民主治理的道德生态才能孕育而生,儒学政治文明也才能在全球化时代焕发新的生命力。     

德性和恶都是出于意愿——论亚里士多德对苏格拉底“德性即知识”的批评

亚里士多德在批评“德性即知识”的命题时,认为苏格拉底抹煞了灵魂中的非理性部分,忽视了意志和情感在德性形成过程中的作用。亚里士多德继承了柏拉图关于灵魂二分的思想,认为德性是理性对灵魂欲望部分(非理性部分)的控制和正确引导,而恶就是由于理性失去了对非理性的欲望的控制。由此,他不赞成“恶是出于无知”“、无人自愿作恶”的观点。亚里士多德进一步论证了德性和恶都是出于意愿的行为,在这种行为实践中,人始终是自己行为的始因,所以人应该对自己的行为负责。由此可见,亚里士多德的伦理学说包含着意志论和责任论思想的萌芽,这是他不同于苏格拉底单纯知识论伦理学的关键之所在。