“道德存有之呈现”的传承——论牟宗三对熊十力思想的继承和发展之三

与“道德践行之呈现”一样,“道德存有之呈现”也是熊十力的重要思想。牟宗三不仅很好地继承了其师的这一思想,而且进一步将其上升到智的直觉的高度,对儒学发展做出了重要贡献。但遗憾的是,牟宗三对康德智的直觉这一概念的理解不够准确,误将道德之心创生的对象称作“物自身的存有”,造成了极大的混乱。另外,与其师相似,牟宗三同样没有处理好“仁心”和“天心”的关系,不明白创生道德存有的主体只能是“仁心”,不能是“天心”,其思想仍带有明显的双重本体的烙印。儒学下一步发展要取得好的成绩,对这两个问题必须有足够的重视。     

“道德践行之呈现”的传承——论牟宗三对熊十力思想的继承和发展之二

“道德践行之呈现”是熊十力的重要思想。牟宗三很好地继承了其师的思想,对其多有阐发,由此接上了传统心学的血脉,这也是牟宗三在现代新儒家中占有重要地位、影响巨大的原因之一。但同其师一样,牟宗三对这种意义的呈现缺少透彻的说明,令人难免有知其然而不知其所以然之感。另外,牟宗三受传统心学立场的局限,过于看重了这种呈现,将其视为成德成善的唯一途径,未能重视智性的作用,延续了宋明儒学门庭狭窄化的弊病。儒学下一步发展要取得好的成绩,必须解决这两个问题。     

再议“善相”——对一种学术批评的回应之三

在牟宗三的学理中,存有论是指“就一物之存在而明其如何有其存在”,而不是指“本心仁体或自由意志之真实存有性”。前者的重点在于说明道德之心如何影响天地万物使之成为存在,后者的重点在于说明本心仁体或自由意志作为道德创造实体是真实的,不能以后者代替前者。牟宗三将道德之心创生的存有对象规定为“物自身”,源于对康德智的直觉这一概念的误解。智的直觉原指“本源的直观”,意即不需要外部对象刺激即可形成质料的直观,牟宗三则将其理解为一种不需要时空和范畴的思维方式;因为本心仁体的自我体认以及创生道德存有,都不需要借助时空和范畴,所以牟宗三便认定这种思维方式为智的直觉;又因为在康德那里智的直觉是针对本体(物自身)的,所以牟宗三又将道德之心创生的存有对象称为“物自身”。道德之心创生道德存有,本质是以道德之心影响天地万物,既如此,其对象即已经脱离了“物之在其自己”的身份,无论如何不能称为“物自身”。天地万物受到道德之心的影响便有了道德之相,这种道德之相即为“善相”,与之相应,两层存有应是“善相”的存有和“识相”的存有,而不应是“物自身”的存有和“现相”的存有。     

论道德实践中的情理辩证法

道德实践中情理关系的澄明，有助于坚定道德信念，理清修养的次第与旨趣。就自觉性与超越性而言，情感在道德中似乎较为消极，但论及自主性，道德还是以情为本的。践行理性观念的意志所压抑的不是情感，而是情感的直接欲求，道德实践真实成就的是情感的创造进化。由伦理而道德的过程，首先要经受观念与自然之对立，即伦理化道德的他律阶段。以理化情的意志践行绝不止于情与理一定比例下的交融，终将实现“德性自证”的“反身而诚”,证成自由意志的情理不二、理欲合一、全事即理的本体性格，及其普遍立法不离特殊的“应化”“创造”特点。     

仁本礼用──儒家人学的核心观念

儒家学说是在孔子“仁学”基础上,由孟子与历代大儒加以完善的道德人文主义理论。在孔子的仁学中,“仁”是最根本、最具普遍意义的道德范畴;“礼”既是道德范畴,又是伦理范畴,作为道德范畴,“礼”以“仁”为存在的根据。综观儒学的理论体系,“礼”更重要的地位是作为伦理原则呈现的,道德之“仁”与伦理之“礼”是一种表里体用关系。在儒家“仁本礼用”思想中最有活力、最具永恒价值的东西,是它以人为中心,以道德之“仁”为形上本体的道德人文主义精神,我们在建设社会主义精神文明的活动中,可以从中得到有益的启示。     

牟宗三“即存有即活动”释义

"即存有即活动"是牟宗三研究宋明理学时所提出的一个判别标准,以对应于所谓"只存有不活动"的本体。所谓"即存有即活动"主要是沿着本体宇宙论的方向,从道体、性体与心体三个层面依次展开的;而其之所以能赋予道德理性以能动、创生的功能,关键也就在于道德理性必然落实于人,而人的主体性与能动性,则正是道德理性之能动、创生功能的具体表现。由此出发,牟宗三还依据宋明理学之体与用、本体与工夫的思想论述了"即存有即活动"与"即活动即存有"之互渗互证与双向限制的关系,从而将道德理性提升到一种宗教精神的高度。在牟宗三看来,从儒家自古以来的一贯精神一直到当代最迫切的现实需要,都亟待一种宗教情怀作为整个民族的精神与底气,从而才能真正挺立起儒家的超越追求。     

论熊十力哲学中道德主体的创新性

传统儒家的道德主体有静止、保守的趋势 ,熊十力哲学的目的之一 ,在于为传统纠偏 ,树立作为道德主体的人的能动性和创新性。他用“翕”、“辟”两个概念构造起恒动不已的宇宙本体 ,并强调了辟对于翕的重要性。在此基础上 ,他又论证了生相对于灭的优先性。他打通了本体界、现象界和道德界 ,为道德主体的能动性和创新性确立了坚实的基础。而这种创新性从道德个体的修养方向、方式及其与社会既有伦理规范间的关系两个向度塑造着人的新形象     

“性命之辨”中的天人关系——孟子“天人观”管窥

在孟子的思想中,“性命之辨”是一个非常有趣的思想阐释,它一方面似乎与孟子的性善论有所冲突,另一方面又与“尽心、知性、知天”的修养逻辑产生某种张力。结合孟子整体的思想来看,“性命之辨”背后能够反映出孟子在道德本体论与道德实践论中的多层次内涵,特别是能够看到孟子对于天人关系这一重要的哲学命题有着非常多元的解读。在“性命之辨”的思想背景下,孟子将“天”与“人”分别在本体层面和实践经验层面进行了相应的区分。在他看来,需要在经验层面对天人之间的分别进行定位,才能提供一个自下而上的道德修养路径,而这一路径的终点则在于达到“天人合一”这一最高的道德修养目标。在此,孟子的天人观就不仅仅是一种道德形而上学的论证,而进一步具有了道德实践论与方法论的色彩。这也为我们进一步理解孟子的天人观提供了一个独特且重要的视角。     

德性生命的实践与价值世界的建构——论王阳明良知思想的四重结构

王阳明的心路历程可分为两个阶段,即：以龙场悟道为时间坐标,前期主要是从方法进入本体,自己如何证道悟道;后期则是从本体开出方法,旁助他人证道悟道。“良知说”作为其晚年的思想总结,即体即用,即用即体,本体与工夫打成一片。具体分析,约有四个层面： (一) “良知”(良知本体);(二)“致良知”(良知实践);(三)“良知教”(良知教育);(四)良知学说(良知理论)。四个方面上下贯通,内外一体,环环相扣,构成了一个全面系统的整体结构。也就是说,在阳明的思想系统中,“良知”既是社会实践不可或缺的道德活泉,也是天道流行发用意义上的宇宙本体,是一切价值产生最深层、最根本的源泉。“致良知”则是道德实践场域的开显与实现,一方面要即用见体,不断化除私欲造成的良知昏蔽现象,彻底证入良知本体;另一方面要依体起用,将良知本体之用扩而充之,使天下万事万物均呈显出价值与意义,从而最终将良知之知转化为良知之行。至于“良知教”显然是人间道德拯救活动的展开与落实,是“下学上达”的生命实践活动的具体指导,根本的原则当为本体与工夫的一致、形上与形下的统一,从而重返生命存在的固有真实。人类的社会实践及其价值的真实到场当然需要理论形态的总结与升华,因而“良知说”既要强调良知的本体论意义,以确保人类道德实践活动形上根源的永不枯竭,也要重视良知的实践论价值,以防止形上本体与人类社会实践活动的区隔。亦即无论本体论与工夫论,心性论与实践论,都必须上下、内外一起打通,同时纳入诚意、正心、致知、格物等一系列工夫系统,形成一个有体有用圆融究竟的理论系统,统合为足以安顿人的精神生命的广袤实践场域。     

一体圆融,和合无碍——刘蕺山《人谱》工夫哲学探赜

程朱理学和陆王心学在工夫修养进路上都存有二分预设,或格物穷理、涵养省察,或致良知、知行合一,人的道德主体性、自觉能动性与道德实践的必然性、必要性未能从深根宁极处实现圆融统合。明末大儒刘蕺山所撰的《人谱》创构了即～即～哲学思维,打破了先儒工夫进路的二分预设。《人谱》中所开显的即存养即省察,动静一几、即隐微即显发,中和一性、即知即改,知行一体、即本体即工夫,工夫与本体合一的工夫哲学,绝非空言玄谈,而是落实于主体自我的道德践行,在人心本心的提挈下,达致人与自我的和合圆融,在一定程度上消解了先儒工夫论的弊病。     

行动中的如实呈现——孟子哲学中“诚”的意义新探

“诚”是孟子哲学的重要观念,历来都较受关注。以往多解其为道德本体或精神境界,这在深化对孟子思想理解的同时,也容易淡化“诚”的行动意味。“诚”指的是在道德行动中如实呈现的自身德性,孟子通过“诚”观念挺立人的能动性。孟子对“诚”有三个层面的思考。一是天人之际。“诚”首先是对天的活动方式的描述,天的活动实在而无矫饰,此即“诚者,天之道也”;人通过对天道之“诚”的领会和明觉将其转为内在经验,此即“思诚者,人之道也”。二是个体实践。“诚”的实质是道德主体自觉其固有之德性,并通过切实的道德行动将其如实呈现。三是政治领域。“诚”表现为圣王依其道德本心而进行的政治实践。不论是个体实践还是政治领域,“诚”都有“性之”和“身之”两种展开方式。孟子的“诚”观念是对孔子“直”观念和《中庸》“诚”观念的深层发展,是孟子通过对二者的心性论改造而得来的。“诚”观念集中体现着孟子哲学强大的实践力量,是理解孟子哲学与日常生活之关联的一条重要线索。     

从“格物致知”看朱熹的理学地位——对牟宗三判朱熹为“别子为宗”的反思

牟宗三以道德形上学为根据,从本体论和工夫论两方面展开论述,认为朱熹将天理与人心相区分,追求“只存有不活动”的道德本体和格物致知的顺取工夫,而将其判为“别子为宗”。但是通过对朱熹思想发展脉络的进一步研究可以发现,其“涵养须用敬,进学在致知”的工夫入路是对程颢等学者过于追求“与天地万物为一体”的道德境界而忽视具体实践工夫的一种矫正。朱熹的“格物致知”思想促进了先秦以来儒家传统思想的深化和思维水平的提升,在宋明理学的发展中占有重要的地位。     

论荀子“礼以养情”的性情观

荀子性情思想的基本特征为即情显性、性情一体,即“性”通过“情欲”和“情感”发显出来.荀子从“情欲”的自然必然性出发阐释了对待“情欲”的两种态度:“进则近尽”、“退则节求”,并认为“情欲”的多寡不关乎道德,而如何求得“情欲”的满足才是道德之根本.荀子进而提出“礼以养情”,以“礼”对自然情欲进行规约,又使“向善之情”成为践行“礼”的精神动力,由此成就了“礼”的情理精神.     

现代性的伦理话语

本文试图给予作为一个整体的“现代性”道德以一种批判性的主题反思。从揭示“现代性” 道德的双重危机——即现代道德生话世界的价值危机和现代伦理知识的合法性危机——入手,作者通过历史与道德、美德与规范两对基本的思想范畴,回答并解析了(１)“‘现代性’道德的双重化危机是如何造成并相互关联的?” 和(２)现代伦理学知识合法性危机的症候及其诊断”这样两个关键性的理论问题。并由之检视了“现代性” 道德自身所处的“前”“后”历史处境、及其知识图景和思想命运。作者期冀,本文的理论分析尝试能够成为理解“现代性”道德之迷的一种可能的思想理路,表达一种建设性批评的理论姿态。     

熊十力本体论哲学思想之刍见

熊十力被认为是中国近现代思想史上最富有原创性的哲学家。本文主要着眼于熊十力哲学体系的本体论思想,从"心物同体的宇宙本体论"、以"体用不二"立极和"翕辟成变"的宇宙生成论两个方面扼要地论述了其哲学思想,指出熊十力本体论哲学思想的根本特点在于其理论逻辑的内在一致性,即在哲学思考中,吾人所以生之理和宇宙所以成之理本为同一,故而人只能识证得此本体,而不可穷尽宇宙之所以为此宇宙之极理。     

当代大学生道德迷失的文化探因与抉择

进入新世纪以来,大学生的道德问题引发人们的高度关注,部分大学生出现道德迷失,突出表现为消费主义、拜金主义思想盛行,道德践行能力弱,道德相对主义抬头等等.大学生的道德迷失固然与转型期社会道德的整体滑坡分不开,但深究其原因是由于多元文化并存带来的文化困境造成的.这就要求我们从更加广阔和深刻的视角,即文化的视角来思考当前的道德教育.费孝通用一个简明扼要的“文化自觉”命题,对构建中国特色社会主义文化问题给出了答案.同时,培育大学生的文化自觉,也为加强大学生的道德教育提供了一条有效路径.     

道德的形上学与审美形而上学——牟宗三与李泽厚哲学比较研究

从牟宗三批判康德的"道德情感"入手,既可以为理解牟宗三与康德的哲学差异,也可以为理解李泽厚与牟宗三的哲学差异找到入口。牟宗三提升康德"道德底形上学"为"道德的形上学",李泽厚则提出了"审美形而上学"的新思想,前者让实践理性充其极,后者则以人类实践作根基,其根本思想差异在于"两个世界"与"一个世界"之别。李泽厚批判以牟宗三代表的"即内在即超越"论,质疑这种"内在超越论"如何内在?超越什么?最终超越到哪里去?李泽厚批判牟宗三"即存有即活动",最终关注"道德实践","智的直觉"通过作为神秘经验之"逆觉体证"来实现,李泽厚则是以"生产实践"为思想根基,认定"宗教性道德"对"社会性道德"形成范导,并指向"理性的神秘"。李泽厚批判牟宗三"即道德即宗教"论,批判"儒学第三期"受佛教影响而追求宗教品格,转而强调儒学思想"即道德即审美即准宗教"。透过牟宗三"道德的形上学"与李泽厚"审美形而上学"之哲学比较,可以发见未来中国儒家发展之路。     

良知是造化的精灵——王阳明良知概念的实体化倾向

王阳明的良知教以人之道德实践作为归宿,即良知作为人先天的道德意识,它是判断一切现实是非善恶的标准,顺良知之发,则一切行为无不合天理,由此王阳明强调“致良知”为学问的主脑工夫。而另一方面,当王阳明的视野从人类社会扩展到整个宇宙时,良知又超越了作为心之本体的存在形式,上而为“造化的精灵”,它“与物无对”,它“生天生帝”,天地万物都以之作为存在的基础与本质,这样在存有论的意义上良知就成为一种实体性的存在。     

贯彻“三个代表” 加强党员道德建设

“三个代表”重要思想是贯穿十六大报告的一条红线,学习十六大精神,把“三个代表”落到实处,始终保持党的先进性,关键在于广大党员当好“代表”。要保持党员的先进性,就必须加强党员道德建设。“三个代表”重要思想不仅有着深刻的道德底蕴,而且为新时期党员道德评价提供了一个科学标准,是新时期党员道德建设的指南。     

程颢“识仁”思想及其与陆王心学的关系

陆王心学之所以自宋明理学中产生，有着历史的和逻辑的必然性。但就思想根源上看，程颢的“识仁”思想，直开心学一派源流。他从天人一体的人生境界及心理合一的道德修养工夫上体认“理”，开辟了理学中心性合一的本休论和直觉体认方法论的先河。它依据孔子之“仁”，上承先秦《易传》的“生生之化”，及《中庸》的性理合一思想，吸收了张载《西铭》万物一体的伦理本体意境，与“大心”说为学方法的直觉倾向，将理学之“理”看作人性与物性、知觉与性理贯通的伦理本体，并由本体而推及方法，论述了伦理本体与实践道德的统一关系。而这正是陆王心学所始终要解决的问题。