《周易》之天人哲学与传统艺术观

<正> 一《周易》的理论体系建立在其自然观的基础之上,“天地养万物”、“天地感而万物化生”的观念充斥了这部经典的一切方面。在八卦系统中,以象征天地的乾坤两卦为最重要,《系辞》所谓“乾知大始,坤作成物”,天地乃是自然万物之最本原的存在。《系辞》曰:“生生之谓易”,又云:“天地设位而易行乎其中矣”;晋韩康伯注:“天地者,易之门户;而易之为义,兼周万物,故曰行乎其中矣。”这种关于天地生成万物并支配一切的思想,构成了《周易》哲学的理论基础。儒家学派的创始人孔子尽管也认为“唯天为大”,但似乎并没有象《周易》那样将天的原则与社会的伦理政治礼乐等等神秘地联系起来。是产生     

略论“礼是郑学”

唐孔颖达《礼记正义》称“礼是郑学”，究其原因，一因郑玄礼学著作甚多，特专精于礼学；二因自郑玄兼注《三礼》，始有所谓《三礼》之学；三因郑玄能将其礼学付诸实际运用，为朝廷制礼；四因郑玄能以礼律己，“非礼不动”。然最主要的原因，还在于自郑玄兼注《三礼》之后，后世之治礼学者皆以郑学为宗，而不可舍其书，自魏晋至隋唐皆然，故孔氏有“礼是郑学”之称。     

《易》学对王安石变法思想的理论支撑

“权” ,才能真正做到“执中” ,即恪守中庸之道 ,不偏不倚、不过与不及。为了更深入阐发《周易》处困行权思想 ,王安石还特意撰写了《九卦论》 ,对《系辞》“三陈九卦”的“第三陈”进行了分析和论说 :处困之道 ,君子之所难也。非夫智足以穷理、仁足以尽性、内有以固其德而外有以应其变者 ,其孰能无患哉 ?古之人有极天下之困而其心能不累、其行能不移、患至而不伤其身、事起而不疑其变者 ,盖有以处之也。处之之道 ,圣人尝言之矣。《易》曰 :“《履》以和行 ,《谦》以制礼 ,《复》以自知 ,《恒》以一德 ,《损》以远害 ,《益》以兴利 ,《困》…     

实事求是地研究《文心雕龙》——答马宏山同志

一《文心雕龙·序志》中讲到:“盖《文心》之作也,本乎道,师乎圣,体乎经,酌乎纬,变乎骚:文之枢纽,亦云极矣。”马宏山同志对这里的“极矣”二字颇感兴趣。他在有关文章中反复强调“极矣的地位”、“极矣的价值”,多达六次。什么是“极矣”呢?是什么“地位”、什么“价值”呢?鄙见不敏,幸有马论原文: 刘勰认为“文之枢纽”在《文心雕龙》之中居于“极矣”的地位。……“文之枢纽”既居于“纲领”之中的“极矣”的地位,那么它在“纲领”之中所起的就一定是“提纲挈领”的作用。(《也谈》) “文之枢纽”的五个项目的每一个项目,都是有其“极矣”的价值的,而不是只有“原道”和“宗经”两个项目才有“极矣”的价值,所以每一个项目都是有其各自的分量,不可或缺的,……(《再论》)     

《旧唐书》勘误(十一)

卷一七一《李汉传》：“（大和）八年，（李汉）代宇文鼎为御史中丞。时李程为左仆射，以仪注不定，奏请定制。……因李程奏，汉议曰……议者以汉奏为是。”（4454页）按：“八年”误。其上叙大和四年任职，其下又叙大和七年、八年、九年历职，此当为大和五年或六年之事。《旧唐书·文宗本纪下》云：“（大和六年）秋七月辛卯朔……以御史中丞、兼刑部侍郎宇文鼎力户部侍郎、判度支。八月辛酉朔……以驾部郎中、知制法李汉为御史中丞。……甲戌，御史中丞李汉奏论仆射上事仪，不合受四品已下官拜。时左仆射李程将赴省上故也。”此详载李汉迁…     

人文易与意象美——萧萐父的易哲学思想探论

1990年，萧萐父正式提出了“人文易”说。“人文易”以“观乎人文，以化成天下”为其思想主旨。在继承王夫之以来“明有、尊生、主动”之大易精神的基础上，萧萐父以“时代忧患意识”“社会改革意识”“德业日新意识”“文化包容意识”阐明了“人文易”的精神内蕴，并用“民族魂”一词强化了它的重要性。随后，在“易道三分”说的基础上，萧萐父肯定了“神道意识”,认为可以把它作为人类的“精神家园”来看待。在推展“文化包容意识”的基础上，1993年萧萐父超越了民族主义立场，提出了他的文化哲学——通观—涵化说。1999年，萧萐父提出了“意象美”说，认为“意象”是《周易》特有的思维和表达方式，传统诗、书、画的意蕴、意境实际上是通过“意象”表现出来的。“意象美”说与“诗化哲学”说所处理的问题层面不同。萧萐父是珞珈易学学派的开创者，王夫之是珞珈易学学派的远源，熊十力是其近源。     

读荀、虞《易》之管见

象数易学发展到东汉,达到了登峰造极的地步。学派林立,传《易》者绵延不绝,“一经说至百余万言,大师众至千余人。”(《汉书·儒林传》)易学家们为了寻找《周易》卦爻辞与象之间一一对应关系,不惜绞尽脑汁,或旁征博引,或借数立象,极尽牵强附会之能事,“互体不足,遂及卦变,变又不足,推致五行。”(王弼《周易略例·明象》)“流及于虞翻,而约象互体,半象变爻,曲以象物者,繁杂琐曲,不可胜纪。”(王夫之《周易外传·系辞下传第三章》)故虞翻成为汉代象数易学巨臂和集大成。虞翻易学的产生标志着西汉象数易学的终结。 然而,虞氏博大的易学体系,与其它任何一种思想体系一样,也是历史发展的结晶。是在承袭汉易旧说的基础上,引而伸之,阐发和建立起来的。其中作为东汉三大家之一的荀爽易学,就是虞氏易学重要的思想来源。这一点,从虞翻对当时易学家的评价即可看出。虞氏遍览汉代诸家易说,并皆有评论,唯独赞赏荀氏易学。他说:“汉初以来,海内英才,其读《易》者解之率少,至     

从句式论孟子的“文气”

一、引言 论文章气势的雄健闳肆,历代学者皆推孟子为首。苏洵《上欧阳内翰书》说:“孟子之文,语约而意尽,不为巉刻斩绝之言,而其锋不可犯。”确是的论。我们读孟子的文章,例如: “居天下之广居,立天下之正位,行天下之大道;得志,与民由之;不得志,独行其道。富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈,此之谓大丈夫。” 自然感到一股滔滔不绝、如排山倒海的气势,令人慑服。事实上,孟子的文章,是富有雄辩性和说眼力的。 孟子自称:“我善养浩然之气。”他所说的“气”,本与文章无关,是一种人格的修养,但孟子能够在立论行文的时候,把“浩然之气”化为“文章之气”,故苏辙《上枢密韩太尉书》说: “孟子曰:‘我善养吾浩然之气’。今观其文,宽厚弘博,充乎天地之间,称其气之大小。” 韩愈的文章,也是气盛弘博,如长江大河,浑浩流转,一泻千里,而他的文章,却是学孟子的,故吕祖谦《古文关键》说:“韩     

阴阳学说与西方哲学中的“在场”与“不在场”

一 考阴阳原义,阳为日出,阴为云遮日。中国古代的阴阳学说(包括老学与易学)将阴阳引申为宇宙万物生成的两个基本原理,阴阳有时系指两种物质性的元气即阴气与阳气,但往往又是指一切相反的方面,如暗与明、北与南、静与动、伏与起、柔与刚,甚至引申为人事的辱与荣,人性的拙与巧,等等,总之,只要是一反一正,就可用阴阳来指称。八卦不仅指八种自然现象,也引申为八种情性事即为健、悦、丽、动、入、陷、止、顺,八卦虽其数为八,但根本原理还是可以归结为阴阳两面。《易·系辞下》曰:“乾坤其易之门邪!乾,阳物也,坤,阴物也。阴阳合德,而刚柔有体,以体天地之撰,以通神明之德,其称名也,杂而不越。”本文感兴趣的,不是万物皆由阴阳两种物质性的元气构成的学说,那也许更多地是一个科学问题,是一个物质构造的问题,例如把阴电与阳电理解为中国阴阳学说之应用。本文的兴趣主要是哲学上的,是本体论和认识论上的,本文主要是讲万物皆有阴阳正反两面的理论。     

《周易》卦爻辞中之贞悔考

贞悔二字,《周易》经文常见。通检450条卦爻辞,贞见于108条,悔见于32条,贞悔同见于10条左右。《尚书·洪范》载:“稽疑,择建立卜筮人。乃命卜筮:曰雨,曰霁,曰蒙,曰驿,曰克;曰贞,曰悔,凡七。卜五,占用二,衍忒。”卜五,指雨、霁、蒙、驿、克五种龟卜兆象。占用二,衍忒,指蓍筮重卦分为贞悔,演变以占用也。古人筮占,揲蓍曰衍,即排演蓍草以成六爻。下三爻曰内卦,称贞,上三爻曰外卦,称悔。若爻有变化(忒者,变也),则称演遇的本卦为贞,变生的之卦为悔。《左传·僖公十五年》秋,秦伯伐晋。卜徒父筮之,其卦遇《蛊》。《蛊》卦下巽上民,巽的卦象是风,艮的卦象是山,所以卜徒父曰:“《蛊》之贞,风也;其悔,山也。”《国语·晋语》晋重耳筮得国。筮得贞《屯》悔《豫》。《屯》是遇卦,《屯》初,四、五爻皆变。变生的之卦为《豫》,故曰贞《屯》悔《豫》。由此可见,贞悔在易卦里有着特定的含义,贞指内卦,本卦;悔指外卦,变卦。然而易学家们对于卦爻辞中之贞悔的解释,却并非如此。     

杜牧诗文系年小札

《送杜顗赴润州幕》(《外集》),缪钺先生《杜牧年谱》大和八年(834)谱文云:“十一月,李德裕为镇海军节度使(《旧纪》),辟杜牧弟杜顗为巡官,杜牧有诗送之。”其证曰:“本集卷九《唐故淮南支使试大理评事兼监察御史杜君墓志铭》:‘李丞相德裕出为镇海军节度使,辟君试协律郎,为巡官。后贬袁州,语亲善曰:我闻杜巡官言晚十年,故有此行,(缨注:据《旧唐书·文宗纪》,李德裕贬袁州长史在大和九年四月。)《樊川外集》有《送杜顗赴润州幕》……盖即此时作。镇海节度使治所在润州,故称润州幕也。”按,据牧《杜君墓志铭》,顗大和六年第,在朝为试秘书正字、匦使判官,李德裕自兵部尚书出领润州,顗赴润州幕当从德裕行,时牧在扬州为牛僧孺幕掌书记。德裕除授在十一月乙亥(29日),诏下后数日内成行,即在十二月上旬。扬州至上都二千六百里(《元和郡县志》),德裕一行年内断无可能过扬州。德裕赴任路经汝州,     

《豳风》说

清人张履祥《杨园先生全集》有《<豳风>说》,略谓: 鲁无风,《豳风》犹鲁风也。周公治鲁,尊尊而亲亲,故鲁虽弱,有先王遗风。他日,夫子曰:“鲁一变至于道。”又曰:“吾舍鲁何适矣?”盖此志也。以《周南》始,以《豳风》终,始终以周公也。解放前,徐中舒先生也主此说。他曾有《<豳风>说》一文,其副题为《兼论<诗经>为鲁国师工歌诗之底本》文中广列论据以证。我不同意张、徐二人之说。《诗经》之有风、雅,据我看,《诗大序》的说法是对的:“一国之事系一人之本谓之风;言天下之事,形四方之风谓之雅。”也即,风诗是一个地方政权统治     

试论北魏的均田制度

一北魏均田制度与三长制度北魏均田制度,今为便于研究,抄录全文如次:“太和九年,下诏均给天下民田。诸男夫十五以上,受露田四十亩,妇人二十亩,奴婢依良。丁牛一头,受田三十亩,限四牛。所授之田,率倍之。三易之田,再倍之,以供耕作及还授之盈缩。诸民年及课则受田,老免及身没则迁田。奴婢牛,随有无以还受。诸桑田,不在还受之限,但通人倍田分。于分虽盈,没则迁田,不得以充露田之数。不足者,以露田充倍。诸初受田者,男夫一人,给田二十亩,课莳余种桑五十树,枣五株,榆三根。非桑之土,夫给一亩,依法课莳榆枣。奴各依良,限三年种毕。夺其不毕之地。于桑榆地分,杂莳余果,及多种桑榆者不禁。诸应还之田,不得种桑榆枣果,种者以违令论。地人还分。诸桑田皆为世业,身终不还,恒从见口。有盈者     

从语言之气到哲学之气

中国古代的自然观与西方的自然观不同,前者以“气”作为世界的本原,后者以“原子”作为世界的本原。在中国传统哲学看来,世界的本原是非形非质而贯通于一切形质之中的“气”。“气”是无形的存在,万物之形由气变化而来。如庄子所云:“察其始而本无生,非徒无生也,而本无形;非徒无形也,而本无气。杂乎芒芴之间,变而有气,气变而有形,形变而有生。”(《庄子·至乐篇》)“通天下一气耳。”(《庄子·知北游》)张载也认为一切可见之象都是气。“知虚空即气,则有无、隐显、神化、性命通一无二。”“气聚则离明得施而有形,气不聚则离明不得施而无形。”“太虚不能无气,气不能不聚而为万物。”(《正蒙·太和》)更重要的是,“气”经常处于变化之中,具有运动性。《谷梁传·庄公三年》云:“独阴不生,独阳不生,独天不生,三合然后生。”杨士勋疏引徐邈言:“古人称万物负阴而抱阳,冲气以为和,然则传所谓天,盖名其冲和之功。”这种“冲和之功”,即气的运行。张载亦云:“气坱然太虚,升降飞扬,未尝止息,《易》所谓纲组,庄生所谓生物以息相吹野马者与!”(《正蒙·太和》)“若阴阳之气,则循环迭至,聚散相荡,升降相求,絪组相揉,盖相兼相制,欲一之而不能,此其所以屈申无方,运行不息,莫或使之。”(《正蒙·参两》)这正指出     

一部有见解的论著——读《陶渊明论略》

陶渊明是一个普遍得人喜爱而又被人热心研究的作家。在一个相当长的时期里,学术界着眼于对其进行阶级分析,判定其为进步还是落后、甚至是否反动的性质上。从文学本身,也曾围绕着现实主义还是反现实主义的问题展开过论争。这虽并非毫无仰益,但对陶渊明研究中存在的实质性问题的解决,作用不大。近十年来研究的深入与扩展,局面已经改变。李文初同志的《陶渊明论略》一书,是新形势下的可喜成果。它是作者十多年来在教学、科研上所花心血的结晶。细读全书,我感到作者的用意显然不在全面地、系统地去评述陶渊明及其创作,而贯注于研究中的症结,不避枝经肯萦,进行条分缕析。因而它是言之有物的,是一本有见解的评陶之作,不仅对于一般读者,而且对于专业工作者来说,都是很有价值的。作者之有见解,首先表现在不泥古。如《诗品》关于陶渊明评述的最后一句话:“古今隐逸诗人之宗也”。历来人们只在其评价是否公允上产生过异议,而没有人怀疑过它是否真的是钟嵘说的。李氏却以独到的眼光揭示了其中的破绽,指出从钟嵘仁推至陶渊明还不到九十年,何以谓之“古”了又从有关古籍记载中归纳出齐梁人称汉以前为“古“,而并不称魏晋为“古”的结论。进而又具体地分析了这/\九十年间被《晋书》、《宋书》、《南齐书》、《梁书》列入,’]急逸传”、“处士传”的人物,没有一个是诗人;《诗品》中称作幽处士”、“征士”的诗人又皆在陶洲明之前或与之同时,没有源出于陶渊明的,故无所谓“宗”。从而认定今本《诗品》中这一句话不出于钟嵘,怀疑其为唐以后人读《诗品》时批语所窜入。说得有理有据,论证严谨。作者之有见解还表现在不从众。学术研究是不以多数为标准的,而且以人云亦云为大忌。目前有关陶渊明的研究中,有一些意见是“权威性”的,甚至是众口一词的。如陶渊明享年据沈约《宋书·隐逸传》多定为六十三岁,《形影神三首》是针对释慧远《形尽神不灭论》和《万佛影铭》而发,是批判佛教思想的;晋宋之际,玄风对文学的影响都是不好的等等。但李文初同志经过了深入的探讨,提出了不少与众不同的观点。如谓陶渊明的生年、享年当抛弃沈约的说法而以梁启超的《陶渊明年谱》为是;陶渊明始作镇军参军当为始仕镇北将军刘牢之的参军,而非任镇军将军刘裕的参军洲形影神三首》与批判佛教毫不相干,陶诗的意境、风格、语言恃色都可看出玄学的启发与影响,因而“我国美学思想在魏晋时期发生巨变、诗歌艺术引起重大创新、整个文坛呈现出新的转机,究其原因,恐怕与玄风大有关系”。此外,还认为自然与名教的和谐统一钩成了陶渊明的人生理想核心;陶诗风格的主要特征可以“自然美”三字概括等,都很有新意,诚为作者长期读书、思索、积累而来,而绝非一时兴致可得。从《陶渊明及其创作的历史评价》中,我们可以看到作者对陶渊明评价的来龙去脉是摸索过一番的,并常常以近现代学者如梁启超,陈寅格、鲁迅、朱自清等人的研究成果为自己研究的出发点。每得出一个新的结论都不但靠见识,而且靠工夫。在论证方法上,常把文字训话、史实考证、理论分析结合起来。如在《论陶渊明之隐》一文中具体地分析了晋宋之际人们对隐逸的多种理解与不同态度;提出所谓隐者有朝隐、充隐、形隐、心隐儿种类型,然后阐明陶渊明之隐是颇近心隐的一类。他如《陶渊明的思想与魏晋时代思潮》中对生死观的纵向、横向的分析比较,《陶诗的理趣》中对“自然”之义的推敲,都体现了一种踏实、细致的学风,而无空言泛论、随感意测之弊。文学本身具有社会价植与审兼价雌。对阳诗的评价,过去主要以社会学的眼光,这是必要的,今后也不可少,因为社会价值是文学价值的重要方面。《陶渊明论略》中《论陶渊明之隐》、《陶谢诗的比较研究》等篇,正是从社会关系上、从整个时代文化思潮的背景下对陶渊明其人其诗进行了剖析、廓清了研究中一些似是而非的观念。而凤时作者又较多地从美学的角度对陶诗的艺术特爸给以细心的分析