伦理,如何“与‘我们’同在”?

伦理到底如何"与‘我们’同在"?这是道德合法性的真理与信念前提。伦理道德史与人类社会发展史、人类精神发展史、人的生命发展史相一致。个体与实体直接同一的伦理世界是人类文明的原初状态,也是人类精神的家园。古希腊传统中的苏格拉底之"死",希伯来传统中的上帝之"怒",中国春秋时代的孔子"周游"与老子"出关",分别以悲剧与喜剧的方式,呈现伦理世界中人类精神的"悲怆情愫"。伦理世界解构,"大道废,有仁义",人类精神进入以个体为真理,通过教化建构生活世界的伦理普遍性的教化世界。"上帝死了"(尼采)、"打到孔家店"(五四运动),以"伟大可恨"标示教化世界的幻灭,而"上帝之死"与"尼采之疯"之间戏剧般的关联,似乎再次以悲剧的方式申言伦理实体对人的精神的生命意义。由此,人类精神进入道德世界。道德世界透过"伦理上的造诣"将教化世界中的个体提升为主体,达到主体与实体的同一,达到精神史的当代觉悟,即"伦理觉悟"。"伦理觉悟"不仅是伦理家园的精神回归,更是人类的"最后觉悟":"伦理觉悟为吾人最后觉悟之最后觉悟"(陈独秀);"人类种族的绵延"已经开始取决于"人类学会伦理地思考的程度"(罗素)。人类精神史以伦理为重心,形成绵延不绝的问题流:"我在哪里?""我是谁?"(自然世界)——"人应当如何生活?"(伦理世界)——"我们如何在一起?"(教化世界)——"我们能否在一起?"(道德世界)。当代人类精神的伦理问题如此严峻,乃至发生"人类还会有前途吗"的"梁漱溟之问"。     

中国生命伦理学的话语、问题和挑战

中国生命伦理学在历史语境、理论逻辑和实践旨趣三个方面产生了如何"说中国话"的问题。对问题症候进行分析表明:寻求"语境突围",达成"基本共识",应对"中国现代性",是当前中国生命伦理学面临的最为紧要的问题。"语境突围"是全部问题的关键。共识难题和现代性难题是实现"语境突围"必须回应的两大挑战。运用伦理分层方法,可以得出两个基本结论:通过界定大小语境,求解共识难题;通过确立程序伦理优先于实质伦理的分层原则,求解现代性难题。     

伦理道德的精神哲学形态

在"多"与"变"的时代,伦理道德何处是家园?必须寻找"多"中之"一"、"变"中之"不变"。其关键词有二:"精神"与"形态";理念是"回归‘精神’","皈依‘形态’";理论假设是建构"伦理道德的精神哲学形态"。现代伦理学理论,不外三种形态,伦—理形态,道—德形态,伦理—道德形态,其理想类型是"伦理道德一体,伦理优先"的精神哲学形态。20世纪的文明觉悟的本质,不是"伦理觉悟",道德觉悟,而是在伦理回归中的"伦理—道德觉悟"。个体生命世界、社会生活世界、伦理学理论内在"精神哲学"的"形态"同一性。现代理论体系中"伦理学"与"道德哲学"不只是两种话语表达,而且代表着两种不同传统和"伦理"与"道德"的两种不同"形态"取向,应当在"精神哲学"的理念和理论中加以统摄和整合。人类文明的终极问题,包括"我们如何在一起"的伦理问题,与"人应当如何生活"的道德问题,其中"我们如何在一起"的伦理问题历史与逻辑地具有优先地位。"精神"及其"形态",具体地说,伦理形态,道德形态,伦理—道德形态,就是精神世界、生活世界和现代伦理学理论中的"多"中之"一","变"中之"不变",是伦理道德的精神家园。     

论庄子的死亡伦理及其现代意义

死和生是传统中国社会里两大忌谈之讳,然而真诚面对自己生命的人就必须对"死"有所思考。死亡问题不单是学术研究的"对象",而是你、我自己的问题。随着现代生物、医学技术的迅速发展,曾经不受重视而事关生命根本的问题,诸如自杀、安乐死、死刑、战争等等已经成为现代人无法回避的重大问题。作为生命伦理重要组成部分的死亡伦理旨在探求生命死亡的本质和意义,以期建构起一套规范、指引人生正确面对死亡的道德体系。庄子对死亡有过深刻的领悟,也有着丰富的死亡伦理思想。但不同于现代死亡伦理学之拘囿于生物学、医学的精确测量,而停留于…     

论宋明儒家"生"之伦理的言说特色

较之其他儒家,宋明儒家对"生"之义理作了高度思辩的理论发微,从而形成其独具特色的"生"之伦理思想.他们通过对性与天道问题的周延论证,清晰而透彻地说明了"生"之本源依据;通过"为天地立心",特别彰显了人道之"生"的意义;通过"万物一体"的生命情怀,表达了"生生之境"的终极伦理追求.其"生"之思想的根本在于从深层次上确证人的伦理性存在的意义,提升整体人类的伦理境界.     

制度伦理与新时代“中国之治”的伦理建构

制度伦理是对特定社会正式制度设计与制度安排中蕴含的一系列价值目标、伦理原则和道德规范等的总称,是一种隶属于制度的道德本体论规定。这里所谓的制度,首先指涉一组互为关联的规则和规范体系,其次指涉一种基本的社会结构;制度的吊诡之处,就在于它始终委身于一定的规则规范与社会结构之内,并永远颉颃在权力规范与伦理智慧之间;不仅如此,政治共同体内部伦理与政治或制度发生邂逅时,不可避免地面临一个"制度优先"选择的问题。因为一方面,在现代社会和风险社会,个人道德早已无力直接转化为合理的政治与制度;另一方面,离开一定社会结构的制度和政治是不存在的,不涉及具体社会结构的伦理言说也是徒劳甚或是无意义的。小智治事,大智治制。在新时代,"中国之治"与中国各级各类制度的建设与完善原本就属于一个问题的两个方面,二者与伦理道德建设也具有逻辑同构性。新时代"中国之治"的伦理建构任重道远,尚有诸多问题亟待褒贬勘定。     

论《俄狄浦斯王》中“神谕”故事的伦理叙事

作为一部伦理悲剧,《俄狄浦斯王》主要围绕"杀父娶母"的"神谕"故事展开。本文认为:"神谕"故事的伦理叙事包含两个方面的内涵:其一,"神谕"既是戏剧情节的"突转",又是剧情发展的焦点,推动了戏剧情节的跌宕起伏和戏剧人物伦理关系的变化。其二,"神谕"故事充分展示剧作家的叙述目的,即围绕着"神谕"故事而展开婚姻、家庭、爱情、亲情等伦理关系以及由此所引发的关于忤逆、乱伦、恐惧、痛苦、绝望、罪恶、责任、自杀、自残、流放等伦理命题,体现着戏剧人物生命历程中所承载的伦理意识与伦理诉求。"神谕"故事的警示意义在于告诫人们必须遵守伦理禁忌,也体现了剧作家对血缘伦理秩序的维护,这为我们重新理解古希腊戏剧对当下现实生活的启示意义提供了有益的参考。     

重建“信念伦理”与坚守“网络底线”——论“网络空间命运共同体”视域下网络伦理价值体系的重构

习近平总书记在多次讲话中强调要"构建网络空间命运共同体"。要想贯彻落实好习近平总书记这一重要思想,就必须依赖于网络伦理健康发展的文化支撑,这种支撑应该是"构建网络空间命运共同体"的内在精神基础和内在动力。"构建网络空间命运共同体"的时代号召对于网络伦理领域而言是机遇也是挑战。毋庸讳言,现时代的网络伦理现状是不容乐观的,甚至呈现出了各种新的困境与危机。要坚守"网络底线",摆脱网络伦理文化危机,一个最重要的长远使命就是要重建网络主体的"信念伦理"。重建网络主体"信念伦理"的有效路径主要有:重新认识和挖掘传统道德信仰资源的当代价值,唤醒和重塑网络主体的道德理想信仰;提升网络主体的道德自律能力,以笃定其道德信仰;培育网络主体的道德情感,以激励其道德信仰的持久性。如果这些方面可以同时有效地展开,那么在重建"信念伦理"的进程中坚守"网络底线",则必然会成为在"构建网络空间命运共同体"视域下,摆脱网络伦理文化危机,重构当代网络伦理价值体系所最值得期待的美好愿景。     

“安于义命”:二程的性命哲学及其道德旨趣

作为程朱理学的创始人,二程继承了儒家的天命论和道德追求,在天、理、命、性为一的前提下,强调"命在义中",将践履仁义道德说成是人的天赋之命和人生追求。在此基础上,通过"以义处命"和"安于义命",二程提出了一套具体的待命之分和践履工夫。     

先秦儒家性理观念溯源

"性理之学"是由"性"、"理"两个内在联系的核心范畴构成的,它虽定型于宋代,其观念则起源于先秦儒学中"生"、"天"、"命"、"德"、"理"等思想内涵。先秦儒家性理学观念的早期形态特点对后世性理之学产生了深远的影响。     

道德评价如何求“真”——船山“不间之孝”论对美德伦理学的贡献

与"道义论"或"功利论"相比,"美德伦理"更当重视"道德评价"的问题;否则,其倡导的"美德"只能流于乾纲独断或神秘主义。道德评价如何求"真",从结构上说,至少涉及三个方面:"行为是否属实";"主体有无隐情";"标准能否服众"。就范畴而言,儒家哲学中,与"真"相对的不只是认识论意义上的"假",还包括"伪"(人为)"情""私";故所求之真,往往关乎价值领域内的"诚""理""公(义)"。船山"不间之孝"论,在厘清评价结构的同时,注重范畴间的相互作用,为当代美德伦理的发展提供了丰厚思想资源。     

《孟子》“伦理之心”的当代思考

《孟子》从十二种意义上使用"心"的概念。《孟子》伦理之心的内容有三:"心"是性善论的理由,"心"是确定人格的根据,"心"是道德修养的途径。孟子的伦理之心属于中国的"心"文化传统,至今仍在发挥作用,科学型文化的"物理"与伦理型文化的"人理"并存不悖。孟子伦理之心对时代的最大启示是依照心的属性寻找现代社会的三种人"伦",以期解决长期困扰伦理学界的"五伦"的继承与发展的关系问题。     

生态主义“伦理”—“道德”形态的逻辑进路

在人类文明的演化史上,生态主义伦理思想的发展经历了一个关注生物个体—关爱生命整体—关怀生态实体的生命演进历程。如果说,"生物中心主义"关注生物个体的生命权益,但由于缺乏普遍的"实体性"依托,最终处于"作恶的待发点上",遭遇"伦理"—"道德"形态的分裂与对峙,那么,"生态中心主义"则将伦理关怀的中心由个体生命拓展到整个自然生态系统,但是"居留地"的可靠性遭遇"意志自由"的抽象普遍性,同样无可避免地陷入"伦理"—"道德"形态的悖论与风险之中。人类生态觉悟的辩证运动继续向前推进,未来社会应当建构接纳、包容、整合甚至超越人类中心主义与非人类中心主义的多元对话的生态主义"伦理"—"道德"共生互动的价值生态和理论形态,这是生态时代人与世界关系的文明生态觉悟,也是一场世界观的革命和"形态论"的理论自觉。     

从历史之侠到文学之侠——侠的文化面相

在"侠"的发展演变史上,有一个从"历史之侠"向"文学之侠"的转换。《史记》首先彰显了侠的社会作用和人格魅力,其"言必信,行必果"的行为伦理,与儒家的主张有所不同。文学之侠简单地说,是一种"文化之侠",它是"观念的具象"、"多元的产物"、"文化的建构"。"忠义双全"的侠格改造,是对"侠"的"人格整合"与"文化规训",是"江湖伦理"与"政治伦理"的结合,是人格向度上的"侠"与"儒"的结合,是"游侠"向"任侠"的转变。于是,"侠"便以新的面相呈现于历史与文学的交界处。     

语言乌托邦——试析张爱玲的《色，戒》

文章主要剖析张爱玲语言建构的"乌托邦"空间隐秘的纵横纹理,由物质的色欲走向倾情而死。钻戒、男女肉体,皆为物质载体,在"价"的博弈中将真实生命掏空,剩下的只有"叙述的时间"。这样的时间以超然的"虚空"作了隐喻的旨归,于是那物质的载体就纷纷碎落于不无苍白的"荧然"间,从而在"乌托邦"似的意念里冉冉升起一道心灵、或者说"情"的紫色。这是张爱玲的"独色",被她自己命名为"苍凉"。     

中国式“家本伦理”的三重内涵

与西方"祛家化"的伦理形成鲜明对比,一种对"家"的高度肯定的"家本伦理"已成为中国伦理之为中国伦理的应有之义。这种"家本伦理"之于"家"的高度肯定,表现在它把伦理不是视为知识建构,而是视为生命的自然而然的体现,从而使自身趣向伦理的体现论;它使伦理不是基于意识自我,而是基于"身体间性",从而使自身从属于"生命的对话"的伦理;就其方法论而言,中国伦理与其说是逻辑学的,不如说是类推性的,从而使自身以"家族类似"为伦理的不二法门。这种类推性法则的推出,不仅意味着中国伦理与作为知识变种的西方伦理分道扬镳,还使中国伦理与文学艺术会流,被纳入美学的轨道,并使中国伦理以善与美的合一,最终代表了既不同于普遍主义的德性伦理,又有别于相对主义的"角色伦理"的一种人类"第三条道路"的伦理的确立。     

谁是道德的“敌人”——伦理由超验向经验转变中的文明作用

道德史上的精神断裂可以表述为:从"超验伦理的世界构造"到"伦理经验的现代性谋划"。尼采的谱系学审查揭示了这一断裂。超验伦理用神的世界压制并反对人的世界,立足于宗教形而上学对世俗道德的敌视。伦理经验的现代性谋划在生活史层面,通过异乡人的生存悖论和身体转向的伦理经验,表现为以欲望的伦理、个体化的道德、物化的文明为基本标识的形态架构。在伦理从超验构造到经验谋划的形态转变过程中,无根基的异乡人如何面对四面受敌的道德?一种道德辩证法基础上的"伦理的和解",是伦理经验的现代性谋划的可能出路。     

正义伦理学的兴起与古今伦理转型——以休谟、斯密的正义论为视角

在休谟的道德哲学中,"正义"居于引人注目的中心位置。他把道德分为"社会的道德"与"自然的道德"两类,"正义"是社会道德的基石,仁慈、同情、慷慨等则属于自然的道德。对于休谟来说,正义是财产权的伦理基础,有了正义才有财产权。而且,正义还是政府之合法性的基础。斯密进一步发展了休谟关于"正义"与其他美德之分的思想,他将"善"与"正义"归为两种不同层次的道德。"善"(应当)是美德,是高尚品德;"正义"(必须)则是规则,是底线伦理,它与法律同源同理。斯密揭示了"正义"的特性如强制性、消极道德、底线伦理等,并阐明了"正义"作为社会伦理之基础和人类联合之卫士的重要伦理意义,从而丰富和发展了道德正义理论。休谟和斯密之正义伦理学的兴起,是苏格兰启蒙运动道德哲学的重要成果,它表征着欧洲伦理学从至善论到正义论、从扬善抑恶到正义优先的转变,预示着古今伦理转型的趋势。古今伦理转型的实质,是特殊主义的共同体伦理向普遍主义的社会伦理的转型。休谟和斯密正义伦理学的意义,在于其表征着以正义为基础的普遍主义规则伦理的兴起。     

儒家的"人禽之辨"对机器人有效吗?

儒家的"人禽之辨",是中国传统儒家为人类文明确立的一个底线标准,其具体的内容与要求可以伴随着时代的变化而有所调整,但其中所蕴含的肯定人文与人道的基本哲学精神,具有恒久的价值。当代科学技术的新发展,机器人——机器的人化与人的机器化,将会越来越与我们"自然人"构成一种密不可分的新"人机"关系,人类的伦理道德将会发生什么样的变化,儒家"人禽之辨"的古老伦理戒律对于广义的机器人而言,是否有效?我们将如何才能守住人类的文明底线?     

学做人之道,问处事之理

所谓"学问",人们常指人文社会科学之知识,在我们的孔圣人那里,其实就是指"待人处事(世)"之道(理).只要把最基本的"待人处事"之道弄明白了,无论什么东文西化、宗派主义或理论学说,其实都是"万变不离其宗",即所有"学问"都无外乎是对最基本的"道"给出一个"理",也就是某个"自以为是"的不同说法,如此而已.