“灵台无计逃神矢”再解

对鲁迅诗《自题小像》首句“灵台无计逃神矢”应怎样讲解,长期以来争论很大。由于感到种种解释难以讲通,我曾根据鲁迅早期论文《摩罗诗力说》中说的“进化如飞矢”,“吾以明神之力,已得大悟。……热力无量,涌吾灵台”等等,提出了一种新解,认为“神矢”当指“革命思潮”(拙文见《南京大学学报》1977年第1期:《也谈鲁迅的诗<自题小像>》)。这一新解是在基本否定了最流行的解释——“神矢”指罗马神话中爱神的金箭,中了此箭就会产生爱情——的基础上提出来的。因为鲁迅对祖国是非常热爱的,绝不会有“无计逃”的思想。但拙解也陷入了同样的难通之中:鲁迅对“革命思潮”也是热爱的,同样不应存在“无计逃”的问题,也绝不会发出“无计逃”的     

“灵台”我见

鲁迅先生《自题小像》一诗中的“灵台”,所见到的解释中,无一不是作“心”解的。其主要依据是:《庄子·庚桑楚》:“不可内(纳)于灵台”;晋朝郭象注“灵台者,心也。”又:鲁迅先生在《摩罗诗力说》一文中有“热力无量,涌吾灵台”之句。据此大家都一     

只要“逃睡”不逃爱

最近一个多月,他和我同床缠绵的几率大大减少,而以往,我们激情澎湃,总是尽力地索取着时方。 为此,他的理由颇多。比如,他喜欢在客房的床上一觉睡到大天亮,理由是他睡觉时会打鼾,他不忍心影响我的睡眠质量。     

非常“逃淘”

7岁男童由于淘气经常挨打,导致多次离家出走。心理专家解析年轻夫妇如何教子。     

也说“逃官”

逃官问题,这是一个老话题,也是一个新话题。新年有关哈尔滨一个逃官的报道,忽地触发了我对这个问题的再思考,也不能不进行一番再思考。原因很简单,因为我是一个中国人,还有一些正义感,不能容忍逃官往五星红旗上泼脏水,不能容忍逃官往党旗上抹黑污。     

孔子的《诗》“无邪”新探

千百年来,研究孔子《诗》学理论的文章不计其数,但几乎没有人将《诗》的“言志”观与孔子的“无邪”论进行比较研究.本文拟试加探讨.一、孔子的《诗》“无邪”是对《诗》“言志”的限定.孔子的《诗》“无邪”及其他的全部《诗》论都记载于《论语》之中.《论语》涉及到《诗》的达十八处之多.其对《诗》的总结性评价是:“诗三百,一言以敝之曰:思无邪.”“思无邪”三个字,出于《鲁颂·(?)》,原意描写养马人放牧时专心致志的神志,并无他意.孔子采用了春秋说《诗》的“断章取义”之法,以此来评价整部《诗》.这种定性型的概述,在中国古代诗论中具有开创性意义.如果说“诗言志”是中国诗论的“开山纲领”那么《诗》“无邪”可以被称之为诗从属于伦理政治的开山纲领.它对日后两千多年的中国诗论所产生的深远影响,是怎么评价也不为过分的.     

支愍度与“心无”义新探

“心无”作为魏晋解空的重要一义,为现代佛学研究所关注。依据《世说新语》肯定支愍度创立“心无”义,仍存在疑问。《世说新语》以“伧人”称谓南渡北人且以“谋食”描述愍度南渡,提供了心无义产生、流布的地域信息。南朝佛教的僧史、经录、题赞皆不言支愍度创心无说,根本原因在于“心无”与“本无”“即色”一样,实有二义。法温《心无论》所言乃“心无”旧义,支愍度乃“心无”新义的初倡者。心无之新旧义,皆肯定“心”(种智、圣智)之观照作用。旧义所谓“心无”指“内止其心,不滞外色”,新义所谓“心无”,强调“心豁如太虚”。心无义与中古思想、信仰有多方面交涉。     

论“梅村体”的用典

论“梅村体”的用典程相占吴伟业著称于世的“梅村体”渊源于元白的“长庆体”。较诸元白之作，“梅村体”最为显著的特点是大量用典。王国维《人间词话》曾将二者作过简单比较：以《长恨歌》之壮采，而所隶之事只“小玉双成”四字，才有余也。梅村歌行则非隶事不办。白吴...     

王弼之“无”作为本体的具体含义新探

王弼将“无”描述和规定为不可名的、非物质性的、绝对的、单一的、超时空性的和无限的。“无”在王弼的哲学思想中完全是形而上的范畴，是万物的本体。但“无”仅仅是万物之所以能够产生和存在的依据、条件，它是万物之所以“存在”的根据，而不是万物之所以“是”的根据。王弼以“无”为本，同时以“无”为用，“体用不二”是其本体的思维方式。     

“神童”不神家教“神”

坐落在北京市海淀区的中国科学院计算机研究所,是一座享誉中外的科学摇篮。它不仅拥有许多杰出的科学家,而且还孕育出像“联想集团”这样的高科技公司。2000年9月,该所招收了65名研究生,其中有一位名叫丰强泽,是山西省应县人。他不仅年龄最小,只有20岁,而且是硕、博连读生。 两个月后的一天,记者有幸在应县结识了丰强泽的父亲、现任应县县委老干部局副局长的丰开雄,请他介绍了儿子的成长过程和自己的家教心得。一席谈话使记者感受到:丰强泽并非‘饰童”,他的快速成材,是科学的家教方法结出的一枚硕果。 在大城市里的人看来,1955年出生的丰开     

“用典”的定义及其修辞学研究——评《用典研究》

“用典”名称的由来，肇始于元人王构的《修辞鉴衡》。但是，直到20世纪30年代初，才有金兆梓氏重提“用典”这一名称。之后，经过半个多世纪的沉寂，到了20世纪80年代初，赵克勤在论及古汉语修辞法时才再提“用典”一语，并将其作为古代汉语修辞法的一种。在此之后，又无人再提“用典”这个名称了。20世纪90年代，笔者在博士论文《委婉修辞研究》中明确定义说：“用典’，是一种运用古代历史故事或有出处的词语来说写的修辞手法。”到了21世纪初，笔者在所著《修辞心理学》中，又进一步阐发了这一定义。     

清初“逃人法”试探

“逃人法”是清朝的一项重要政治制度,它在清初产生了巨大影响。近年来,清初“逃人法”逐渐成为史学界关心的课题之一。我认为:我们不仅要了解“逃人法”的形成和演变,还应该弄清它的性质和作用。譬如:“逃人法”作为直接反映经济基础的上层建筑的一部分,到底是奴隶制的,还是农奴制的,抑或二者兼有?“逃人法”对经济基础,是否有一个从基本适应到不适应的过程?弄清这些问题,对认识满族的社会性质和清初的社会矛盾不无裨益。因此,本文仅就清初“逃人法”的形成、性质、作用和演变等问题进行初步探讨,以求教正。     

古诗用典的“互文性”研究

"互文性"与用典有契合之处,用典本身属文本之间的相互借鉴和引用,古代诗话中又有与互文性相通的论述,这是引入互文性理论阐释古诗用典现象的基础.借鉴热奈特的文本类型分析方法,可以将典故的互文关系分为共存关系和派生关系.这一视角不仅可以扩大典故探索的范围,而且可以深入考察文本网络之间的因袭、变异关系,研究典故意义在不同话语之间的流动、转变及意义生成.     

“达瓦孜”新探

中国杂技始于战国时期,东汉时西域的绳伎已在皇宫中演出,隋唐以后高空走绳日趋成熟,宋代、辽金时代仍有发展。绳伎在清代由前代太常寺管理改为武备院管理,并由丝绳改为铜绳或麻绳。维吾尔族的“达瓦孜”吸融了中原绳伎的精华,形成其独特的风格,成为中华民族艺园中的奇葩。     

“崇高”新探

“崇高是什么?”“崇高属于美的范畴,还是属于美感范畴?”美学史上至今莫衷一是。 最早提出“崇高”这一范畴,并作了专门探讨的是古罗马的朗吉弩斯。他认为崇高“产生一种激昂慨慷的喜悦,充满了快乐与自豪”(《西方美学史资料选编》上卷第163页)。但他原不是把“崇高”作为美的一种形态来加以阐述,而是从修辞角度加以论证的,确切地说,他谈的只是“崇高的文章风格”。     

“大公无私”新探

大公无私是个道德命题.大公和无私是统一的完整的概念,是社会主义共产主义道德的重要内容、重要原则.大公无私是和自私自利相对立的.“公”和“私”历来有多种含义.我们党所提倡的大公无私的含义很明确,它既不是经济领域所有制的概念,也不是社会领域物质利益的概念,而是社会意识形态领域中的道德概念.这里所说的“公”,是指公共利益、人民利益.为公,是指为社会或为集体的思想和行为.所谓“大公”就是把社会集体利益放在头等重要的     

“太虚幻境”新探

曹雪芹在《红楼梦》中虚构了一个“太虚幻境”。两百多年来的许多红学家们,大都认为它表现了佛教的宗教思想,宣扬了佛教的“色”“空”观念。这种见解与曹雪芹的世界观及作品的具体实际是不相符合的,对正确理解与评论《红楼梦》是有害的,应该通过讨论,加以廓清。     

“比喻”新探

比喻是一种修辞方式和拟容切象手段,人们对它的研究,由来已久。刘勰、陈骙、陈望道、张弓诸家,采用词章学、语言学的方法,在不同的历史时期,对比喻研究作出了各自的贡献;当前有的同志采用心理学的方法,开拓了比喻研究的新天地。诚然,这些研究工作是取得了辉煌的成绩,但语言学等方法的局限性又妨碍着人们对比喻作出更加深刻和透辟的解说。本文试图以信息论、控制论、一般系统论的某些基本原理和方法,对比喻进行一番探索,尚祈诸位指正。     

“赋比兴”新探

本文从“诗六义”出发，把“赋比兴”放到人类学理论框架中，探索了赋、比、兴与人类精神起源的关系，以及各自的历史积淀过程，以历史积淀界定其内在结构，对中国诗学的“赋比兴”说进行了全新的阐释。