论"老骥伏枥"的"伏枥"

<古汉语研究>2002年第2期<"老骥伏枥"解>一文认为"伏"通"服",作服食、喂养解,"枥"用的是马槽义.本文与之商榷,结论是"老骥伏枥"的"伏"是"伏卧",不能释作通"服"、释为"服食、喂养";"枥"是"马厩"而不是"马槽".     

"惟楚有材"考略

通常认为"惟楚有材"语出<左传>,实际并不正确,无论在字意和句子结构上两不相合,若溯典追故,"虽楚有材"只是"惟楚有材"的前身--后人改其义而用之.据考,"惟楚有材"出自清初湖广巡抚林天擎所撰武昌府学重修记中,将近一百年后,书于匾额,并悬挂于武昌贡院牌楼.咸丰三年,贡院毁于太平天国运动,牌楼不能幸免.咸丰八年,官文、胡林翼重修贡院及牌楼,并请曾国藩重写了"惟楚有材".1958年此牌楼因大风而倾覆."惟楚有材"影响深远,嘉庆年间,岳麓书院山长袁名耀以武昌贡院牌楼的"惟楚有材"为上联,求得"于斯为盛"下联,由于岳麓书院的盛名,"惟楚有材"成为海内名句.     

"别枝""半夜"新释

辛弃疾词<西江月·夜行黄沙道中>"明月别枝惊鹊,夜半清风鸣蝉"二句中的"别枝"应释为分开树枝,"半夜"应释为中分夏夜.理由有三其一,从词义上分析,"别"和"半"用的是本义分解、中分;其二,从句义上分析,这样理解,词中所描绘的意境更加美好;其三,从句子结构上分析,"别"和"半"释为动词,这两句话的对仗才工整,更见作者遣词造句之妙.     

从“赋”字到赋体

<说文解字>说"赋"字意为敛,知贡赋是其本义.古时贡赋必陈之于庭,赋、敷、布、铺古同声,韵部亦同,因音近义通,故"赋"有"铺陈"之义."赋"作为"六义"之一,是诗歌的一种表达方式.<左传>、<国语>等书中的"赋诗"把"赋"这种表现手法加以发扬光大.伴随着"赋诗"这一现象的衰微,"赋"也由一种表达感情的手段转化为一种文体,即赋体.     

殷周"地-母"崇拜与原始本体观

中国传统哲学本体论的主流范式,是以周<易>为代表的阴、阳二元架构,但在周<易>体系成型之前的殷代宗教及殷、周族源神话中,"地-母"不仅因二者在生生繁衍上的同态意义而受到初民社会的崇拜,而且其中还蕴含了一种朴素的一元本体论观念.这一点又与历史文献所传周<易>体系之前的殷代<归藏>之"易"颇多偶合.     

表祈使义的反问句"VP不是?"

从明清时期的近代汉语到现代汉语,"VP不是?"可以是表示提醒义的反问句,也可以是表示确认义的反问句.但在明代,"VP不是?"还是一种表示祈使义的反问句,在<金瓶梅词话>中尤为突出."VP不是?"相当于"VP不行(吗)?"其基本的语用意义是表示祈使,但还有表示责备这一附加的语用意义,责备程度有轻有重.     

《九歌》"展诗兮会舞"考辨

对屈原<九歌·东君>中"展诗兮会舞"句,学者们一般是将其中的"展"解释为"陈"、"展开",将"诗"指为后世通常意义上的诗篇,将"会舞"理解为"聚集在一起跳舞"或"歌配合着舞"等.本文不以之为然,通过考察古代礼乐制度以及相关故训材料,认为"展"意为"调整……而使齐一有序","诗"是据唱奏的歌乐而说;"会"与"展"义近,意为"使……齐同相合".若此,"展诗"意谓调整歌乐,使之齐均;"会舞"意谓协调舞者动作,使之一致,且合于音律节奏.     

"绘事后素"考辨--兼析"礼后乎"

"绘事后素"与"礼后乎"之论断,是儒家在解读<诗经·卫风·硕人>语句之特定情境下推演产生的哲学和美学命题,是<诗经>特有的文化基因与儒者彼时彼地之智慧与理性相互激荡而进发出的思想光华.从文本训诂看,"绘事"即绘画之事,"素"指素白质地;"绘事后素"即"绘事后于素",指绘画中巧布众色当在具备了素白质地之后.儒家崇礼,认为礼乃"国之大器";同时认为,礼亦是"文",它必须以仁德--即"质"作为基础和精神内涵.所以"礼后"即"礼后于仁",儒家赋予礼丰富的道德精神.     

从误读"充实之谓美"到美育的理论瓶颈

先秦儒家的美学经典,从来不以"美"为论美术语.<孟子>"充实之谓美"也不是"儒家美学的代表言论".忽视这个事实,必然阉割先秦儒家美育思想,造成美学研究的混乱.有鉴于此,本文从<孟子>使用"美"的习惯,"充实之谓美"的语境,注家对"六善"的考证,儒家主要美学经典的主要术语,"美"善"的语源学及其关系,以及学术常识等众多维度,考辨、剖析了"充实之谓美"的旨趣,否定了把"充实之谓美"作为"德育包括美育"理论基石的谬误.     

《诗经·周南·关雎》中"流"、"芼"之通解

<周南·关雎>中"流"、"芼"二字,在<毛传>里训为"求"、"择".本文从两个方面论述了毛亨之说的不妥于字无征,于文无理.认为"流"训为本义,"芼"解为以蔬菜伴祭,即"熟而荐之",无论从文字上还是从文章上看都更为合适.     

从"因性练才"说看刘勰的生态文艺观

"因性练才"说是刘勰在<文心雕龙@体性>中提出的一个非常重要的文论观点.这一观点,其基点在于论述人的天赋之"才"与本然之"性"之间的复杂关联,其核心在于阐明"才"、"性"、"体"之间互交互融、互动互感的审美生存态势,本质在于揭示一种人与自然、人与社会、人与人、人与自身和谐统一的生态文艺观.本文以"体性"篇为基础,参照<事类>、<才略>、<神思>、<程器>、<明诗>、<熔裁>诸篇,对刘勰的"因性练才"说蕴藏的丰富的生态文艺思想予以阐明.     

"偏"、"翩"之争——对"偏何姗姗其来迟"的考证

]<汉书>中"是邪,非邪?立而望之,偏何姗姗其来迟"一句在之差,令古今学者对此句产生了不同理解.实际上,"偏"翩"两字在上古已具有互通的基础;词义虚化的客观规律从事实上否定了"偏"在汉代作为语气副词的可能性;历代文献资料也证明了"翩何姗姗其来迟"在句法结构和语用功能上的合理性.因此我们认为在"偏何"一句中,"偏"应看作"翩"的假借字.     

《艺文志》之"文"正名

传统理解把<艺文志>的"艺文"看成联合结构,即"艺"乃"六艺"、"文"乃"诗赋(或文学)","艺"文"并称;实际上,"艺文"乃偏正结构,为"艺之文",即<艺文志>所列诸类,均是六经的文本体现或反映之意.这种说法可以通过<艺文志>文本及当时人对"艺文"一词的运用方面得到证明.传统的误读导致了人们对<艺文志>某些重要问题的理解出现了偏差.     

唐代"贞观之治"的儒治问题新探

理论界都认为,唐代包括"贞观之治"在思想上是儒、释、道鼎立,儒治不醇,儒经主要是扩大的<九经>系统,训解只是拘泥章句,本文认为欠妥.实际上,唐代尤其是"贞观之治"在治国的政治思想上主要是儒家,儒、释、道鼎立主要是信仰领域,而且是信仰自由的表现,儒经主要是扩大的<五经>系统,训解除坚持严肃的"章句之学"外,还创造了一种新方法--"义疏".     

先秦时期的"情"义辨析——兼论"情"的文化意蕴

"情"本字是"青"字,而"青"的显现含义奠定了"情"成为人性之真实表现的基调.先秦时期的"情"共有四种基本含义其初始义是"质实"义,后发展为"情实"义.随着人类自觉意识的觉醒,"情"的内涵扩展为"情欲"义和"情感"义.而且,"情"的"情实""情欲""情感"等含义皆根源于"质实"之"真".而且"情欲""情感"在继承"质实"之"真"的基础上,又被赋予深厚的文化内涵,成为中国传统文化构建"意义世界"的根源动力.     

论传统"大同"与"小康"的理想社会秩序观

<札记·礼运>的"大同"与"小康",是中国古代社会理想的经典概括.从宇宙星象的时间-空间秩序抽象而来的天道,是论证大同世界与小康社会的思想背景,所以,无论大同还是小康,都是以"道"为终极根据,追求理想的社会秩序伦理秩序、生活秩序.因大道之彰隐不同,从而体现天道的社会形态不同,使得社会互动准则也就不同"公"与"札"是分析大同与小康的关键词.大道流行,"公"作为一种价值理性,是整合社会秩序的基本准则;而大道隐没,来自宇宙天道的终极根据萎缩,于是,"礼"作为一种工具理性,成为规范社会秩序的另类选择.因此,大同与小康殊途同归,都是强调整合社会秩序的理性主义取向.     

"郑声淫"考论

有关"郑声淫"的传统解释,多不离<诗经·郑风>,或认为"郑声"则<郑风>,或认为"郑声"乃<郑风>之音乐.前者与"思无邪"及<诗>之为经相抵牾,后者乐淫而诗不淫的观点有违"诗乐一致"的原则.事实上,"郑声"是产生于<诗经>之后的一种"新声",与<郑风>无关.<郑风>与"郑声"虽然都不脱郑俗的影响,但由于文化背景的差异,前者虽难掩其浪漫与野性,但却自然、纯净,符合孔子时代的"无邪"标准;后者则以满足声色享受为目的而有涉于淫,故孔子称前者为"无邪",而斥后者以"淫".     

元杂剧"楔子"简论

凡论元杂剧体制者,无不提及"楔"."四折一楔子"乃通常格式."楔子"用小令,"折"用套曲,此乃"楔子"与"折"之分水岭也."楔子"居于剧首者,主要作用乃交代故事情节之背景、原由,亦常介绍剧中主要人物及其之间相互关系.以马致远<汉宫秋>剧首之"楔子"为例,解析剧首"楔子之基本状态.元杂剧中人物上场时,通常念上场诗."折"中之"楔子",主要是在故事发展过程之中,有必要插入一段情节.多本剧之"楔子"不同于单本剧之"楔子",而有其特殊性.     

论中国古代音乐美学中"和"之思想--兼析朱践耳现代室内乐作品《和》

笔者通过对现代室内乐作品<和>的解读,结合中国古代音乐美学"和"的理论,通过作品<和>反过来进一步证明了中国古代"和"、"中和"、"谐和"等音乐美学思想的高深.使之在新的理论层面上升华,面对全球一体化,东西方文化新一轮的碰撞,世界格局东移的今天,"和"之思想不仅具有深刻的历史意义,而且具有深远的现实意义.     

"河图"、"洛书"非点阵之图考

欲判明先秦文献中所记载的"河图"、"洛书"是否点阵之图,首先应求于先秦文献中有关"河图"、"洛书"的原始记载.根据<尚书·顾命>、<论语·子罕>和<周易·系辞上>中有关"河图"、"洛书"的原始记载,无法得出"河图"、"洛书"是点阵之图的结论.非点阵之图的结论,是根据胡应麟"辨伪八法",核之并世之言以观其称,核之异世之言以观其述,称点阵之图为"河图"、"洛书"显属可疑,而且,刘牧在<易数钩隐图>的序言中自谓"采摭天地奇偶之数,……点之成图",无意之中,已露出了作伪的破绽.清代学者毛奇龄更将刘牧作伪之迹原原本本考察得十分清楚.刘牧为了使其创制的点阵之图为人所重且行之于世,于是将点阵之图托以"河图"、"洛书"之名,也完全符合作伪的一般规律.坚持认为"河图"、"洛书"为点阵之图者所持之论据,亦皆似是而非.因此,先秦文献中所记载的"河图"、"洛书"并非点阵之图.