生态伦理思想的幸福之维

生态伦理思想探究自然的内在价值,论证人与自然之间的伦理关系,为保护自然提供道德根据。然而,基于对人与自然整体性认识与实践的生态伦理思想,却被定性为"自然中心主义",成为牺牲人类利益与幸福的"环境法西斯主义",陷入缺失人文价值的道德责难。究其原因,生态伦理探究常常受制于或限定在"现代性"道德框架内的规范伦理范畴,无法进入超越"现代性"道德展开的人类社会发展和伦理文化传承的历史视野中考察,遮蔽了生态伦理思想原本应该具有的人文精神与幸福之维。通过对现代社会"幸福悖论"的伦理反思,并借助于生态文学、生态心理学,生态伦理沿着精神生态的价值凸显与幸福之维的内在指引,寻求以德配享幸福的伦理信念和道德实践。因之,生态伦理思想就不能止于生态价值论的外显层面,而要深入人类社会的"内部自然",唤醒或激活人与自然天然联结的"生态潜意识",探寻人对待自然的"环境美德",获得精神生态的内在平衡,逐步达到社会生活中消费适度、精神自足的生态幸福。     

王夫之“古今之通义”的深刻内涵与价值建构

"古今之通义"是王夫之道义论伦理思想的重要范畴和命题,它与"一人之正义"与"一时之大义"一起构成王夫之义范畴的有机体系并在其中起着引领、规范和宰制"一人之正义"与"一时之大义"的独特作用而成为最高层级的义范畴和义判断。"古今之通义"聚焦中华民族的整体利益、根本利益和长远利益,挺立的是中华民族的核心价值观和道统精神,构成中华民族的道德慧根、价值基点,因而是属于至善和粹然而善的根本性价值或终极价值。它维系着中华民族的精神命脉,渗透在中华民族的伦理血液之中,成为中华民族薪火相传的伦理基因和价值动原。     

道德“意义世界”之养成与构筑——制度伦理视域下的德育本体性自觉实践

德育实践是一个朝着原始而纯粹的道德"意义世界"的"真""善""美"而踯躅前行,守护人对幸福生活美好期待和向往的漫漫征程。公民道德"意义世界"的养成与构筑更是一个长期而艰巨且不断面临新问题、解决新问题的过程。观照于道德"事实世界",道德"意义世界"更加纯粹而稳定,蕴涵着人们对幸福生活的美好愿景和希望。有着科学合理的制度伦理价值纬度的现代化德育实践,因饱含着对人的生存活动的现象实情的强烈关切,以大无畏的勇毅气度承担了对人的道德"意义世界"的形塑和再造,持守最美好的道德"真""善""美",能够丰富和坚定人的思想和精神世界,缓冲和降低人的生存压力,提升人不断追寻幸福、获得幸福的精神和能力。     

古代“孝道”的社会化、政治化对当前道德建设的启迪

孝道是中国古代道德教化的一个成功范例。在古代,孝道被视为"德之本""仁之方",它植根于人先天具有的"良知良能",可从中培育出爱、敬、仁、义等美德,并通过推己及人,行之天下,使家庭伦理扩展为社会伦理,发展为政治伦理,成为稳定社会的基石,"孝治天下"的重要工具。"孝"文化虽然存在若干历史局限,但它所包含的合理性仍可以抽象继承。孝道最符合人的天性,以它作为道德教化的突破口容易被人们接受;孝道是善良的种子,它的生根开花必定会结出道德的果实;孝道是一种永恒的价值,它的升华可成就无私的博爱。社会化与政治化巧妙结合是古代由"孝治"到"德治"的战略设计,"倡"与"导"同时并举是古代推广"孝道"的战术举措。借鉴古人对孝道的社会化与政治化作无缝对接的战略思维,可以为当前推动道德建设、净化社会风气找到一个突破口。     

“信”作为美德范畴探析

"信"源于远古时期的生产和生活经验,本义是"尚真"与"求实",作为美德范畴内涵的逻辑结构有信守、信念、信仰三层意思。"信"使人赢得信任、信誉和做人的尊严,有助于构建"相信"和"互信"的社会风尚。应对当前道德领域诚信缺失的突出问题,需要传承"信"的传统美德,创建社会互信机制,加强个人品德建设。     

“智德”及其当代价值

"智德"是关于智慧的道德,不是关于道德的智慧。"智德"是管理人的智力领域的德性,协调的是自我与其智力或者说自我与自我的伦理关系之原则与规范,而不应当只是保障其他美德正确践行的辅助性工具。"智德"的本质是如何道德地利用自己的智力。在科技飞速发展的当下,智德具有特别的意义。全民创业、万众创新的创新型社会,创新能力培养必须与智德培育同步进行,以助推科技伦理共同体的构建,将科技发展置于科技伦理框架之中才能保障其真正为人类谋福祉。     

道德发展的“中国问题”与中国理论形态

道德发展的"中国问题"是什么?"无伦理","没精神"!它们的存在使当今以"道德"为轴心的"道德建设"南辕北辙,事倍功半。回溯中国道德文明史,道德哲学和道德发展的大智慧是"以‘伦’济‘道’",伦理优先。现代道德哲学的中国理论形态,应当是"伦理精神"形态,而不是"实践理性"形态。"伦理精神"形态是"伦理"与"精神"的圆融,它以实体性、终极性的"伦"为前提,以"精神"为达致"伦"的条件,其精髓是:"从实体出发";"单一物与普遍物的统一"。它是非宗教的中国文化生态中道德发展的哲学形态。     

儒家伦理的二维结构体系——从“君子喻于义,小人喻于利”谈起

"君子喻于义,小人喻于利",是儒家伦理体系的纲领。这条箴言揭示了儒家伦理的二维体系结构,即精英伦理与平民伦理,或德性伦理与功利伦理的和谐共生关系。儒家伦理从孔子道德学说的源头即兼顾了道德理想主义与道德现实主义两个思想维度。孟学传统,尤其是宋明新儒家,无视孔子兼顾义、利的德性伦理主张,将义与利、理与欲视作善与恶的对立,否定逐利伦理的正当性,从而滑向道德理想主义的极端。这种绝对主义的精英德性伦理虽然提升了儒家的道德境界,但因其忽视了儒家原有的平民伦理或有限度的功利伦理,致其在高扬道德人文精神的同时,实际上失落了儒家对于"小人"或世俗社会的道德人文关怀。故这只是儒家伦理学说体系沿一个维度的偏重发展。相比之下,荀子从自然人性出发,主张"义利两有"、"以义制利",才是真正继承孔子伦理精神者。荀学传统通过道德现实主义与理想主义的联姻,在道义论体系下为儒家保留了功利论的学脉。这种圆融的二维结构体系,符合现代社会理性主义的伦理选择,因此比只讲道义论的孟学理学伦理更能够适应中国社会伦理的现代转型。     

亚当·斯密美德伦理探析

亚当·斯密在《道德情操论》中用大量的篇幅论述了有关美德的品质,其中包括完美的谨慎之德、合宜的仁慈之德、必备的正义之德和完善的自制之德。斯密早年主要关心社会伦理秩序的形成和运作机制,到了晚年更加关心个人品德问题,这主要出于他对亲眼目睹的"经济人"德性腐败的担忧。斯密晚年对美德的看重表明,作为市场主体的"经济人",其美德的培养不可忽视。     

生成还是指导:老子论“无”的新探究

对老子"无"观念的研究,除了生成论的角度,更应从规范问题入手。因为老子更多谈论的不是等同于"道"本身的作为宇宙万"有"之根源的生成之"无",而是关联于"道"之"德"的指导性的"无"。这样的"无",是对"道"之"德"的非掌控特征的总概括,即从动词性的"上德不德"或"玄德"之"不有""不恃""不宰",走到名词性的"无名""无欲""无为""无以为",最后概括为"无"。而所谓"无"的指导性,正是针对政权如何"长久"的问题来说。     

“良心”与“虚心”——孟子、庄子心论之比较

战国中期最大的哲学创获即在于"心"的发现。以"心"为"环中",孟子、庄子对生命的价值与意义进行了深微地反思,并藉之构建了各自的哲学体系。孟、庄"心论"的内在理路是针锋相对的———或求"集义",或倡"集虚";或落实为"性",或发显为"神";或主"思诚",或申"去知";或"以心统气",或"以气统心";或期于"仁政",或归于"游心",体现出了不同的哲学关怀与心灵境界。归结说来,孟子追求的是兼具道德自觉、伦理关怀与政治理想的"良心";庄子则欲洗濯一切世俗价值,而在"方之外"体认自由与逍遥的"虚心"。     

正义伦理学的兴起与古今伦理转型——以休谟、斯密的正义论为视角

在休谟的道德哲学中,"正义"居于引人注目的中心位置。他把道德分为"社会的道德"与"自然的道德"两类,"正义"是社会道德的基石,仁慈、同情、慷慨等则属于自然的道德。对于休谟来说,正义是财产权的伦理基础,有了正义才有财产权。而且,正义还是政府之合法性的基础。斯密进一步发展了休谟关于"正义"与其他美德之分的思想,他将"善"与"正义"归为两种不同层次的道德。"善"(应当)是美德,是高尚品德;"正义"(必须)则是规则,是底线伦理,它与法律同源同理。斯密揭示了"正义"的特性如强制性、消极道德、底线伦理等,并阐明了"正义"作为社会伦理之基础和人类联合之卫士的重要伦理意义,从而丰富和发展了道德正义理论。休谟和斯密之正义伦理学的兴起,是苏格兰启蒙运动道德哲学的重要成果,它表征着欧洲伦理学从至善论到正义论、从扬善抑恶到正义优先的转变,预示着古今伦理转型的趋势。古今伦理转型的实质,是特殊主义的共同体伦理向普遍主义的社会伦理的转型。休谟和斯密正义伦理学的意义,在于其表征着以正义为基础的普遍主义规则伦理的兴起。     

“责任心”及其美德论限度——评安靖如《责任心是美德吗?》

<正>一美德伦理学自20世纪50年代在西方学界复兴以来,日益成为现代伦理学谱系中的一支强势力量。之所以如此,并不是因为它对康德主义或功利主义的反叛有多"时尚",也不是因为它向亚里士多德主义或休谟主义的复归有多"特别",而是因为——它用以观察、理解和反思道德问题的美德论     

中国哲学中的伦理应用逻辑规则

一般地说,意义诠释理论作为中国哲学的一个重要组成部分,它由伦理诠释学与伦理应用逻辑规则理论所构成。伦理诠释研究的是世界、人生之真和伦理、道德范畴之真,伦理应用逻辑规则则关心这种真的范畴如何才能应用到人的生命活动中。前者关心的是认识确定性如何通过理念范畴而得以表达,后者则关心此种范畴如何通过一定应用规则而得到践行,以求达真实人生。     

我们在何种意义上有权作出“预言”——康德论“预言”之可能根据

"预言"涉及"未来"之"方向"、"状态"和"事件",涉及时间之"绵延",同时也涉及"因果"范畴,因而是"经验"范围内的事。在"经验知识-历史"的意义上,"预言"式的"推论-推测"只有"相对"的意义。康德的"批判哲学"确保了"经验"的"自然科学"作出"科学性""预言"的"可能性",同时也展示了"经验性科学""无限"发展的"可能性"。同时,康德哲学指出在与"知识"不同的道德层面上,人类"理性""有权"作出"预言":人类历史一直是在朝着"改善-趋善"的方向进步。     

陈子龙论“温柔敦厚”——兼论中国古代范畴阐释中的“既/又”思维模式

陈子龙对"温柔敦厚"的阐释是丰富驳杂的。他既主张诗应有"温厚之旨",又认为"温厚"之诗不足以"写哀宣志";既认为"悲愤峭激""不平之气"不违背"风人之义",又为"婉刺"提供了多种策略。这些思想使得他的"温柔敦厚"阐释既富张力又具有内在的统一性。陈子龙论"温柔敦厚"过程中的"既/又"结构,实际上是中国古典范畴拓展性阐释中的一种普遍思维方式,折射出在传统资源背景下进行创造性阐释的复杂性。     

近代西方正义理论视阈下儒家“义”德的政治哲学解读

儒学"五常""四端"说,皆以"义"为核心范畴之一。"正义"自古以来就是西方道德哲学和政治哲学的核心议题。正义表现为关涉个人与个人之间,个人与群体交往关系之间的一种美德;同时也是实现社会公正与和谐秩序的原则、规范和体制。儒学讲"内圣外王",大体而言,"内圣"是道德哲学的谱系;"外王"则是政治哲学。就儒学"内圣"体系、内圣开外王的路径而言,"义"是"仁"的道德实践;而就儒学"外王"体系而言,"义"表征为"仪",即"礼",人行"义"而"仪",以实现和维持和谐公正的社会秩序,主要表现为对社会正义的遵行和对非正义行为的规诫和惩罚,即矫正正义的实施。"义"作为正义的原则,该原则自身是否合乎正义?儒家性善论和儒家天命论为此提供了合法性证明。     

《诗经》“罔极”说

通过对《诗经》中"极""罔极"的用例统计可以看出,《诗经》中"极"字的基本含义是道德标准和准则;相对而言,"罔极"之意是无德。《诗经》中的"极"是一个与道德心性相关的重要范畴,这个范畴上承西周初年的"皇极"范畴而来,但却消解了"皇极"范畴宗教属性的逻辑内涵,代之以社会道德和心性思想,成为一个重要的道德评价标准。《诗经》中就是以此为标准,用"罔极"对无德之人进行批判的。这个标准体现了周代文化中社会道德实践的人文精神,是上古中华民族道德自觉的显著表现。     

伦理,如何“与‘我们’同在”?

伦理到底如何"与‘我们’同在"?这是道德合法性的真理与信念前提。伦理道德史与人类社会发展史、人类精神发展史、人的生命发展史相一致。个体与实体直接同一的伦理世界是人类文明的原初状态,也是人类精神的家园。古希腊传统中的苏格拉底之"死",希伯来传统中的上帝之"怒",中国春秋时代的孔子"周游"与老子"出关",分别以悲剧与喜剧的方式,呈现伦理世界中人类精神的"悲怆情愫"。伦理世界解构,"大道废,有仁义",人类精神进入以个体为真理,通过教化建构生活世界的伦理普遍性的教化世界。"上帝死了"(尼采)、"打到孔家店"(五四运动),以"伟大可恨"标示教化世界的幻灭,而"上帝之死"与"尼采之疯"之间戏剧般的关联,似乎再次以悲剧的方式申言伦理实体对人的精神的生命意义。由此,人类精神进入道德世界。道德世界透过"伦理上的造诣"将教化世界中的个体提升为主体,达到主体与实体的同一,达到精神史的当代觉悟,即"伦理觉悟"。"伦理觉悟"不仅是伦理家园的精神回归,更是人类的"最后觉悟":"伦理觉悟为吾人最后觉悟之最后觉悟"(陈独秀);"人类种族的绵延"已经开始取决于"人类学会伦理地思考的程度"(罗素)。人类精神史以伦理为重心,形成绵延不绝的问题流:"我在哪里?""我是谁?"(自然世界)——"人应当如何生活?"(伦理世界)——"我们如何在一起?"(教化世界)——"我们能否在一起?"(道德世界)。当代人类精神的伦理问题如此严峻,乃至发生"人类还会有前途吗"的"梁漱溟之问"。     

“公地悲剧”中的伦理治理

社会的公共品供给向来是伦理学、经济学、政治学等学科领域的难解之题。近年来,"小悦悦事件"等典型地反映出当前我国社会伦理生态大环境中的公共品难题。在关涉公共伦理领域中"真"、"善"、"美"的各个价值层面,都以引起极大关注的典型事件呈现出"公地悲剧"的蔓延态势。当前我们需要从维护伦理正义的制度治理,综合运用多种社会治理手段,树立美德个案的典型治理等方面拓展有效伦理治理的思路。