理学心论的殿军——论吴澄的心之诸说

宋儒之中 ,以朱熹论心最为详尽 ,元儒吴澄 ( 12 4 9— 1333)有关“心”的见解基本未出朱论范围 ,但吴澄并非照本宣科式地“述朱” ,而是有其自身特色 ,换言之 ,吴澄之于朱熹不仅仅“照着讲” ,同时也“接着讲”。在此意义上 ,可以说吴澄对理学心论作了一个总结。参考朱熹心说的框架 ,文章将吴澄的心之诸说概括为四个命题 :( 1)心为知觉 ;( 2 0心为主宰 ;( 3)心具众理 ;( 4 )太极之心与剧贼之心。     

朱熹对《周易》理性精神的阐发与创化

综观朱熹一生的治学历程,以“四书”为代表的儒家心性学体系和《周易》创设的性命学体系,是其注意的两大重点。前者体现了儒家对现实社会人事和人格培养的重视,后者则旨在提供哲学本体论依据和天、地、人合一的思维方式。这两方面的因素渗透、引伸,构成了朱熹思想的主要内容和特色。 不过,朱熹对“四书”和《周易》的为学次序还是有明确的区分。按照他关于“四书,五经之阶梯”的理解思路,通过“四书”的学问工夫,由研《易》、传《易》,阐发“前贤所未到处”,才是其治学的更高目标,表明他着意追求一种本体层面上的哲学建构和思辩性的心灵境界的营造。正如王夫之所说:“诚性学之统宗,圣功之要领,于《易》而显。”(《周易内传》卷五)这颇为符合朱熹治学的思想指导。由此可见,要真正把握朱熹思想的中心意义和精神特质,恐怕更应该注意他的易学研究。     

试析朱熹哲学中“心”“性”“理”的关系

把宋明时期的新儒学分为程朱理学和陆王心学两大派别虽不无道理,但也不能忽视理学与心学在理论上的内在联系。事实上,朱熹在“性即理”、“心统性情”、“心与理一”等命题中关于心、性、理关系的论述,一方面表现出其理论结构内部的某些矛盾和混乱,另方面又与陆王心学有许多相通之处。本文通过对朱熹哲学中心、性、理关系的分析,指出朱熹在宇宙论中虽然坚持了理本体论,但在心性问题上却有主观唯心主义倾向。     

朱熹理学与禅学的家族相似性

朱熹理学与禅学思想从哲学上来看,在多方面表现出如维特根斯坦所说的“家族相似性”。本体论上朱熹的“理”与禅学所说的“性”或“自性”、辩证法观点上朱熹的“心统性情”说与禅学推崇的“一心二门”论、认识论或工夫论方面朱熹的“正心诚意”与禅学提倡的“明心见性”都有诸多方面的家族相似性。与禅学思想互鉴,可以更好地理解、把握朱熹理学的思想实质。从思想史发展的逻辑角度看,朱熹理学思想是儒家思想和禅学等思想各自发展、融通合流的产物。     

朱熹对儒家“为己之学”的诠释及当代价值

在朱熹的诠释之下，儒家的“为己之学”具备了较为成熟的形态。朱熹首先继承了儒家的传统，以“得之于己”解释“为己之学”，认为“为己之学”在于提升人的内在德性和人格境界，而不是去取悦于人，这是探究义理、从事学问的首要。“为己之学”强调成己成物，要求在完善自身的同时成就万物，这是一种内化于心，外化于行，心系天下苍生的德性品质。“为己之学”是圣人之学而非科举之业，这是朱熹对“为己之学”的总结和概括。“为己之学”，是成人成圣之学，而非功名利禄的事功之学，是对正确学风的倡导，是对把为学当作谋取个人利益的工具的不良学风的贬抑，对当今社会也具有积极的借鉴意义。     

本体与存在--浅析朱熹的哲学本体论

儒学在宋代以理学的形式复兴,朱熹则是理学的集大成者,最终完成了天理本体论体系的建立.朱熹建立的客观本体论,是一个包含诸多范畴的庞大的体系,然而朱熹的本体论体系却并非以一种完整的理论形态表现的.笔者从辨析其基本范畴的意义入手,将其散见于不同著作中关于本体论问题的观点耙疏整理为一个相对完整而具有内在逻辑的体系,以进一步加深对朱熹哲学思想的理解.     

朱子人心之学的三元义理结构

一直以来学界对儒家心学的研究主要注目于孟子心学和陆王心学,较为忽视朱子心学。其实,在朱熹思想系统中,人心之学是极为丰富的,包含着心性论、心理论、心事论、心身论和心知论以及“道心人心”说、“心统性情”说等内容。它阐明了人心是人待事、处事、做事的动力、标准,是人社会实践活动的精神基础。朱子人心之学大致可以从三大方面加以探究：一是人心本质论,借助于对心的深入思考和辩论,朱熹建构了独特的心性论、心理论、心事论、心身论和心知论等;二是人心类型论,朱熹对心的类型、形态进行不懈思考,和二程一起共同建构了人心道心说;三是人心功能论,朱熹对张载“心统性情”说做了创造性发展,从性体情用、情动心兼动静、理在人心等方面呈现了心的重要作用与地位。人心本质论、人心类型论和人心功能论三者构成了朱子人心之学的三元义理结构。     

从心性论看朱熹哲学的历史地位

朱熹的心性论,是建立在他的宇宙本体论的基础之上的.在宇宙论上,他确立了以形而上之理为本体的理气一元论.按照一般的解释,他在心性论上,便是以理为性,以气为心,性和心便是形上与形下、体与用的关系.但是仅仅这样解释朱熹的心性论,那就未免太简单了.朱熹确实说过,性是理,不是心,性是形而上者,心是气之"精爽".但这并不是朱熹心性论的全部内容.朱熹心性论的基本观点是:"心有体用"、"心统性情",并且只有把     

扬弃朱熹理学的阳明心学

王阳明尽管有着不同于朱熹理学的心学架构,但其思维模式、问题意识乃至立论都深受朱熹的影响。阳明心学对朱熹理学的扬弃主要体现在:扬弃朱熹的理本论和心性论,建立良知(心)本体论;摒弃朱熹的格物致知说,先后提出诚意格物论和致知格物论;去除朱熹的知先行后说,提倡知行合一论;借鉴朱熹的立志、静坐、存养和省察的工夫论。     

从“格物致知”看朱熹的理学地位——对牟宗三判朱熹为“别子为宗”的反思

牟宗三以道德形上学为根据,从本体论和工夫论两方面展开论述,认为朱熹将天理与人心相区分,追求“只存有不活动”的道德本体和格物致知的顺取工夫,而将其判为“别子为宗”。但是通过对朱熹思想发展脉络的进一步研究可以发现,其“涵养须用敬,进学在致知”的工夫入路是对程颢等学者过于追求“与天地万物为一体”的道德境界而忽视具体实践工夫的一种矫正。朱熹的“格物致知”思想促进了先秦以来儒家传统思想的深化和思维水平的提升,在宋明理学的发展中占有重要的地位。     

禅宗的“本心”论与王阳明的“良知”说

王阳明是明代大思想家,宋明理学中心学派的主要代表人物.他在批判朱熹理学思想过程中,创立了“良知”说,即以“良知”为本,倡鸟语花香、山川水流及其宇宙万物皆由吾心之良知中出,从而既冲破了朱熹理学的束缚,又克服了陆九渊一切唯“心”心学的不彻底性,彻底完成了心学体系.“良知”说也即是王阳明哲学体系的核心.王阳明以“良知”为本的心学思想固然是理学自身发展演变的结果,但另方面也与佛学特别是禅宗思想影响分不开.正如他自己所说,他“自幼笃志二氏”,认为“二氏之学,其妙与圣人只有毫厘之间”.(《传习录上》)所以,他的“良知”说实际上与禅宗的“本心”论思想有着更为密切的关系.     

王阳明“误读”朱熹格物论之重思——基于心性之理与万物之理关系的考察

王阳明批评朱熹格物论“析‘心’与‘理’而为二”是否为误读,可谓众说纷纭。朱熹既然强调“心具众理”且“万理具足”,则即心求理应属可行,且足够穷尽世间万理,但他却要求学者一定去即物穷理,似有自相矛盾、心理为二之嫌。然而,朱熹的即物穷理实有心中性理须即物而显、万物之理乃心性所立两个隐微前提。心中性理须即物而显,故虽“心具众理”,而穷理工夫必于事物情境之中展开;万物之理乃心性所立,则虽即物穷索,而所求亦乃即物而显的心性之理。因此,朱熹强调即物穷理,同时也是彻底坚持了“心具众理”“心与理一”的原则。然而,相关前提在朱熹哲学中虽天然内具,却未充分展开,直至阳明哲学才被明确诠释出来,从而正式澄清了格物工夫中物理与心理的合一问题。抛开误读问题,朱熹哲学天然内具却未充分展开的内容,到阳明哲学则被明确诠释而大放异彩,可说阳明格物论是对朱熹格物论逻辑一贯的发展与完善。     

佛教心性论对古代文艺创作心理学的启示

魏晋南北朝是中国哲学发生转变的时期,即由本体论的探讨转向心性论的求索,这种转变与佛教心性学说的渗透与影响有极大关系。这一时期,文艺也相应地发生重大变化,成为“最富有艺术精神的一个时代”,其特征就是突出了艺术家艺术心灵与个性的抒写。有唐一代,唯识学一度盛行,而禅宗的“明心见性”理论更是深入人心。宋明时期,程朱理学与陆王心学又纳佛教心性理论入自己的理论体系之中,成为最有影响的哲学流派。而这些,在文艺创作及文艺美学中也都反映出来。一佛教在心物关系上是强调以“心”为本的。《大方广华严经》云:“三界虚妄,但是心作。十二缘分,是皆依心。”(《十地品之三》)“心如工画师,画种种五阴,一切世界中,无法而不造。”(同上)“一切世间法,唯以心为主。”(《菩萨明难品》)甚至于连佛也是心的创造,“若人欲求知三世一切佛,应当如是观,心造诸如来。”(《十地品之三》)唯识学的标准命题也是“三界唯心”,     

评陈白沙哲学思想本体论“范畴体系”——与章沛同志商榷

章沛同志在《关于陈白沙哲学思想的讨论》一文中,是从哲学基本问题的两个方面,来论述陈白沙的本体论“范畴体系”的。第一个方面,是物和心的关系。他说:“认为物质是第一性的,而心是派生的,第二性的,便是唯物主义;相反,则是唯心主义。”章沛同志所表述的这个划分“唯物”与“唯心”的公认的标准,当然是对的。当具体地谈到陈白沙的哲学思想时,章沛同志为陈白沙哲学思想的本体论“范畴体系”立了这样一个公式:“道——人——心”,并由此得出结论说:“这里反映了白沙本体论的三个层次,道中有人,人中有心。道是本体的,心是派生的。这就非常明确地说明了,白沙的本体论思想是唯物的,而不是唯心的。”第二个方面,是人能否认识道的问     

朱熹对文道观的本体论发展及其内在矛盾

文道观是中国儒家传统文学理论和艺术哲学的一个基本命题。秦汉儒家主张“文以明道”,唐宋古文家主张“文以贯道”,前期理学家主张“文以载道”或“作文害道”,朱熹则第一次明确提出“文道合一”。朱熹对传统“文道”说的突破体现在两个方面,一是对唐宋古文家文道论的突破;二是对理学前辈文道观的修正。朱熹对传统“文道”说的发展则主要体现在第一次将文道关系明确地上升到了本体论的角度,将历来仅限于道德或道统内容与文学辞章关系的文道说,切入到体用关系的深度,从表象世界或表现方式与其本体世界或终极原型之间的关系来加以新的审视。然而朱熹的文道本体论自身包含着由其理气关系决定的两重性矛盾。     

专题研讨:朱熹的文化解读

主持人的话作为古代一位杰出的思想家 ,朱熹在中国文化史上的贡献是巨大的 ,其影响也是深远的。朱熹不仅谙熟儒家经学 ,而且对于儒家以外的百家之学也表现出浓厚兴趣。他生于福建 ,一生的主要活动也在福建。自青年时期 ,他便好学深思 ,老而弥笃 ,故其建树颇丰。朱熹的学说经过门人的弘扬 ,形成了专门的学派 ,历史上把以朱熹为代表的这个学派称作“闽学”、“朱子学”。这既是一个具有地方文化特色的学派 ,又是一个具有深远历史影响和国际影响的学派。如果说闽学在诞生之初就吸纳了八闽文化的诸多养分 ,那么当它壮大时其成熟的芳香便透过“国…     

孟子对孔子仁学意义的开显及其伦理意蕴

孟子接续孔子,向人的生命深处追寻善的依据,以心性说“仁”,确立了以“仁义内在,性由心显”为内核的性善论立场。仁义内在作为一种理论预设(本体论主张)从根本上回答了善何以可能的问题;性由心显(以心善说性善)则使性善由一种理论预设变为“乍见孺子入井”时的当下生活体验。在此基础上,孟子依其性善论立场,提出了“扩而充之”的主张。“扩而充之”论作为一种“工夫论”要求,其所试图回答的是善端如何变为善德,善如何从可能变为现实的问题。在伦理学的视域下,孟子性善论的思想史效应可在德性伦理的范式下得到观照,然其所重扩而充之、存心养性的“心上工夫”,却遗落了孔子礼学的精神,此理论缺失可在规范伦理的范式下进行检视。     

朱熹"心"论

在宋明理学家中,朱熹因主“性即理”而成为理学的集大成者,但他并非不言心,其心论思想异常丰富,本文从知觉之心、主宰之心、虚灵之心、已发未发之心四个方面对心的含义做了剖析,指出心是朱熹修养工夫之落脚点,从修养论、工夫论的立场观之,心在朱子思想中占有一关键的地位。     

以道为本与明心悟道——以朱熹、王阳明为例

“天地与我并生,万物与我为一”,这是中国哲学的底色。天地人三才,以人心为主宰,会通成就了天道、人道、地道三位一体的道体。道乃宇宙生命之大全,中国传统学术思想各家皆得道而立。诉诸良知揭开道学的真谛,辨析朱、王的悟道之法：朱熹侧重道问学而尊德性,其明心悟道“使人反其固有而复其性”;王阳明侧重尊德性而道问学,主张讲学以明道、体道而见道：“心体明即是道明”。这充分说明阳明心学是彻底的心体统领下的致良知实践之学,即明心悟道之学。     

朱熹宋代新杂家论

朱熹之学应该概括为“宋代新杂家”,而不能概之以“新儒家”、“理学”。朱熹学说有着超越先秦时代杂家的内涵与特性,同时也有别于宋明时代一般意义上的“道学”,不同于明清时期学者所谓杂家。确定朱熹新杂家学派的属性,可以深刻体会朱熹思想的融合性,准确把握朱熹思想的先进性,全面理解朱熹思想的实用性,而看到一个真正的理学集大成者、时代文化创新者、内圣外王实践者。