现世性与超越性：初期道教与基督教的差异

初期道教，指公元2世纪末（东汉末年）至6世纪末（南北朝前）的道教。其核心教义为“长生不死”、“肉体飞升”或“肉体成仙”。对于个体的道教徒而言，这意味着“精、气、神三者混一而成仙”；对于作为一个宗教共同体而言，其目的是“天、地、人三者合一以致太平”，达成肉体生命的共在。在时间上，道教的初期相当于基督教的早期，即逼迫时期（公元100～313年）和国教时期（公元313～590年）。与之对应的初期基督教，     

由德性之知与闻见之知的关系看马一浮的儒学修养体系

宋明儒者自张载后,一直有德性之知与闻见之知关系的讨论。马一浮先生作为20世纪著名的儒学大师,自不能绕过这个问题。他自觉到了闻见与德性因地上的分别,并通过见性尽性,达到了果地上的融通。在见性与尽性上,针对两种人分别了两种方法,于两种方法中又分析了见性与尽性的关系:全证中的统一与分证中的统一。于儒家心性学的现代阐释,具有重要意义。     

论葛洪对道教忠孝伦理发展的历史贡献

葛洪对道教忠孝伦理发展的历史贡献集中体现在处理“忠孝与修道”这一内在矛盾上.葛洪一方面竭力辩护“修道不违忠孝,更是大忠大孝”,另一方面提出求仙“当以忠孝为本”的思想,有力地消解了统治阶级对道教的疑虑,促使了道教忠孝伦理的发展.     

论儒家的“为己之学”

“为己之学”是儒家的一个核心思想,意义是指求学的目的,不在于功名利禄,而是在于成己成物,即在自身修养提高的基础上,为他人和社会作出贡献。这种思想有其深厚的心性基础,即孔子的“仁”学思想和孟子的“性善说”。这种本善之“心性”成为儒家“为己之学”的“源”与“本”,正是此“本”使得儒家的“为己之学”呈现出了旺盛的生命力,显示出它对社会、对自然的无限大用。     

张载心性论思想之“合性与知觉”——以朱熹和牟宗三的不同解读为引

对张载“合性与知觉”心性论思想的诸多解读中，朱熹和牟宗三的观点具有代表性。以两位对“合性与知觉，有心之名”的不同解读为引，可以反观张载心性论思想之全貌：张载以“天”“道”“性”“心”的思想脉络为基准，用“合性与知觉，有心之名”对“心”进行界定，认为“知觉”上接“性”方以成“心”。这符合其思想体系中“太虚”本体的动态一贯之路，突出了人的道德主体性，完成了“修其本以胜之”的历史使命。具有双向动态义的“合”将“性”“知觉”和“心”统一起来，既为格物穷理留有顺取之路，又为明觉经察留有逆觉体证之路，形成了宋明理学心性论思想发展内在理路的巨大张力。     

理学的主题与二程的经学

理学发展了隋唐佛教的心性论,把心性问题与社会秩序、伦理规范结合起来。因而,人们将理学又称作德性命之学或心性之学。在北宋的理学家中,程颢、程颐兄弟所建立的“天理论”已充分呈现心性之学的基本特征。理学是新儒学。为建立理学的心性论,二程在新的历史条件下重新研读儒家经典,从中寻找立论的根     

当代中国佛教教育三题

中国古代寺庙教育是"丛林教育",其最重要的一点是,师徒关系是培养人才的基本模式,这种教育模式的特点在于,培养的人才视野较窄,知识面的广度和深度不够,以通一经者居多.现代式的佛学院教育,重在学堂授课,以传授知识为主,培养的人才在知识结构上明显较优于丛林教育的学僧,但在修行方面,则又不如丛林教育出来的僧人严格,所以学修关系成为当代佛学院教育的一个不好理顺与不好解决的两难问题.近年来,整个社会重视知识,强调知识,世俗学校教育以掌握知识的分数好坏作为衡量标准,这种风气必然会影响到佛教界,以才和学习成绩论人,成为佛学院的一个通行的做法,"修"虽然受到僧伽的重视,但只是一个"软指标"而已.就佛教教育的层面而言,"修"与"学"是既相对又统一的,"学"是理论,"修"是实践,"学"是要人怎样去从理论上了解人生的真谛,怎样掌握人生和社会的知识,培养教徒的宗教理性信仰,建立正信,"修"就是要人去亲自实践解脱的方法,该做什么,不该做什么,培养教徒的感性信仰,不走邪路."修"是目的与结果,"学"是方法和手段,两者的关系,以把握适度才最合理.掌握"度"的原则,应该是取佛教的"中道"认识.学与修关键是每个人的自己的体会,犹如饮水,冷暖自知.佛教有八万四千法门,要人在学与修上采取方便示法.学者看经书,读资料是"学",写文章,作结论,是"修",仅仅把学与修定位在知解与修持两个方面,未免有些过窄,没有做到使用不二法门的观照方法.对学者的学与修的关系,我们不能仅仅使用悟解的标准,应该更多地用不二的方法来理解与看待."近墨者黑,近朱者赤",学者在深研藏经时,耳濡目染,不知不觉地受到了佛法的薰闻,自觉地对佛教抱有同情的态度,学即修,修即学,两者是不二的.总之,我们对学与修的关系,应该给予一个既全面、又准确和事实求是的客观理解,尽量避免那种将学与修对立起来的看法.     

共通感“一般”的研究旨趣及其观念史的研究方法

共通感研究的公共逻辑只有回归到历史生生“一般”的批判中才能消解“普遍”统合的凝固与固化。从语源而论,一般(general)“生生”自证的语文学追溯指向普遍(universal)符合他证的消解。从共通感研究的学术史而言,由普遍统合的本体论到存在论的哲学转向,期待“史”或“事”生生“一般”的哲学提炼。该研究旨趣倒逼向从思想史到观念史研究方法的革新与运用。观念史作为方法体现出历史一般的散点透视且边界分立的包容。共通感“一般”的研究旨趣及其思想史的研究方法是对普遍目的的符合或因果决定论等等知识学的突破。     

论道教维护传统社会核心价值“孝”的策略

"孝"是传统社会核心价值之一,而道教曾经发挥过巨大的推动作用。特别是汉魏两晋南北朝时期,在儒家孝道内陷危机,外受佛教文化强烈冲击的情势下,道教把孝道义务建立在"长寿成仙"深层需要之上的"形上立道策略",以"长寿成仙"信仰改造和提升儒家孝道观念,吸收佛教文化因素的"一核多元策略",以及运用鬼神力量神化孝道、完善因果报应机制、强化道德监督力量的"神道设教策略",极大地扩展了孝道践行的社会基础,提升了孝道观念的合理性,强化了孝道教化的效果。这些维护策略,对于当前多元文化背景下的核心价值体系建设,亦具有一定的启示意义。     

朱熹哲学的“心统性情”说

心性论是宋明理学体系的最重要的哲学内容。所谓心性论,只是简言之,就其结构而言,是心性情三要素组成的构架体系。在这一方面,朱熹的心性论是宋明理学中具有代表性的观点。总体上看,在心性情三者的基本关系上、朱熹的主要观点是“心统性情”。据《近思录》及朱熹所说,“心统性情”一语首见于张载的语录。朱熹对此备加推崇,认为这是张载对理学的巨大贡献,在理学中只有程颐“性即理也”一语堪与相比:“伊川性即理也:横渠心统性情,二句颠扑不破。”     

东北沦陷时期的道教

道教是中国具有代表性的民族宗教 ,是中国的儒、释、道三大宗教之一。它在古代原始宗教信仰的基础上 ,融汇了巫祝、符录、神仙方术及黄、老道家的宗教观念和修持方法 ,逐步形成的一种多神教。道教在中国历史发展过程中 ,在一定的风土和地域条件下 ,与政治、社会、文化各个方面的联系中产生与成长的 ,并形成了具有完整的思想理论体系的宗教。是中国人及中国社会的综合性文化形态。道教经典总集《道藏》,卷帙浩繁 ,内容丰富。它涉及哲学、伦理、政治、军事、文艺、音乐、美术、医药、养生等诸多方面 ,是中华民族的重要文化遗产之一。　　道教…     

六朝时期佛性论思想及其流变

中观般若学和涅槃佛性论为佛教的重要内容。传入中国后的早期佛教以中观般若学为主。由于中国传统心性思想的特点和中国固有神性观念的影响,后来中观学逐渐被以心性为主的涅槃佛性论代替。涅槃佛性论以如来藏佛性为特征。如来藏佛性论调和了真心妄心之争并与阿赖耶识论融合,适应了当时社会需要,使涅槃佛性论得以普及。如来藏佛性论符合中国人的心性思想习惯,有利于人们进行成佛向善的修行努力。     

有一种“泛学科现象”

时下你只要朝书店柜橱瞥上一眼．各种冠名为“学”的图书扑面而来,中国大地骤然间涌现了大量“新学科”“新专业”,诸如公关学、旅游学、美容学、发型学、股票学、官场学、秘书学、帝王学等等,五光十色,无所不“学”。凡称“某某学”之“学”的含义有二：一是指学科,如医学、文学之类Z二是指研究（领域）,如泼洒到学、红（《红楼梦》）学之类。本来,划定一个研究范围对特定对象进行探讨,名曰“某某研究”,最为明了;但因研究对象博大精深,如《红楼梦》、儒道释之类,未必能一役毕其功,故称红学、儒学、道（道家与道教）学、佛学…     

道教对唐朝正统史观与礼制的影响——也谈天宝年间的先代帝王祭礼

唐天宝年间的先代帝王祭礼深受道教的影响，在祭祀对象、祭品、祭祀地点三个方面都明显区别于其他时代的同类祭礼。祭祀对象以天皇氏、地皇氏、人皇氏为开端，是用道教古史观重构中华正统脉络的历史起点，与道祖老子皇室始祖的身份相配合，共同彰显唐朝统治权的神圣性。祭品“洁诚”而不用传统的牲牢，采用了道教醮仪中的祭品要求。将“历代帝王肇迹之处”作为祭祀地点，与“自古得道升仙之处”相对应，是将先代帝王与道教神仙等同看待的结果。总之，在天宝年间崇奉道教的历史背景下，先代帝王祭礼集中体现了唐朝正统史观与国家礼制中的道教因素。     

宋代浙江事功学派述评

宋代学术文化空前繁荣,书院林立,讲学之风盛行,通过讲学,形成许多学派,学派之间相互交流竞争,从而出现了许多不同的思想、观点。北宋时期便有张载的“关学”、二程的“洛学”、二苏的“蜀学”、王安石的“新学”等等。南宋以来,学派更是众多,而影响最大的莫过于朱学、陆学和在浙江地区形成的浙学。朱学以格物致知,陆学以明心,二者皆注重于心性义理的研究,而浙学则在言性命义理的同时,“必究     

冯从吾内向的心性工夫论

为对治心学的玄虚荡肆,明代关学家冯从吾主张本体工夫统一,非常重视儒家内向的心性修养论.对于如何在深刻反省自家内心的心性工夫中彰显“善性”“善心”本体,冯从吾继承发展了儒家向内的“求心”工夫,收敛精神的“内省”、“自反”之功,援引朱子学“居敬”、“主静”的心性工夫.内向心性修养论是明代专制腐朽统治的理论产物,也是理学自身发展的逻辑结果.     

禅宗视域下的念佛观与往生观--以《坛经》为中心

慧能通过对此岸与彼岸距离的厘定,对依报关系与自心体、用不二的发挥,对学、修一体化的新解,对顿、渐成佛的演绎等问题,围绕往生净土的主体论、境界论、修行论、时间论等四个方面进行阐发。以佛性论为根基,从“自性清净心”下手,在禅宗“明心见性”根本前提下,汇通了此岸与彼岸、生死与涅槃的关系,将自身的解脱实践论融入其中,令般若智慧与善巧方便合一。慧能的“往生净土”说不仅是对道生以来的“佛性论”和“顿悟成佛”说的继承与发展,更是对历史以来禅法中关于念佛观、往生观的总结与创新,这种将思辨高深的理论与务实践行的修法统一起来的致思模式,开创出修佛法而不坏世法的新视角,进一步深化了关于“佛性”“往生”观念的内涵与外延,推动了佛教中国化的进程。     

论李栗谷的心性哲学

心性学说作为研究人的本质、本性和自我价值及其如何实现的哲学理论是儒家哲学,特别是宋明理学的核心问题。宋儒融儒、道、佛三家心性理论为一体,建立了以自我超越为特征的心性本体论,把儒家心性之学发展到了最高阶段。李栗谷作为１６世纪朝鲜性理学的主要代表,他的学说也是以心性学说为核心的。李栗谷名珥,字叔献,号栗谷。生于中宗三十年（明嘉靖１５年）即公元１５３６年,卒于公元１５８４年［１］。他与李退溪一起并称为朝鲜朱子学的双璧。他为学服膺朱子,毕生穷研性理,在继承和发展朱子学方面多所创获,建构了较完备有特色的哲学思想体系     

刘一明《道书十二种》农学思想考述

刘一明是清乾嘉年间长期活动于西北地区陕甘宁三省的道教龙门派著名学者、内丹家、医学家,其所著《道书十二种》包含了丰富的农学思想,其农学思想主要表现在农业生产需尊物道而行、因时因地制宜的农业生产观和一系列农业生产技术三个方面。     

道教与密教中的女性崇拜

在道教与密教的万神殿中,到处活跃着女神或女仙的身影。她们与那些大多为威仪凛然的男神所把持的其他宗教恰成鲜明对比。道教的神仙谱系中,西王母为女仙之首。在她的麾下,南有航海女神天妃娘娘(妈祖),北有碧霞元君,分别受到南北广大香客经久不衰的崇拜。列入道教仙班的还有授黄帝符书以破蚩尤的黄帝之师,俨然为中国古代女战神的九天玄女,以及以仙桃、美酒、佛手等献寿的寿仙麻姑等等。此外,道教中上有依照阴阳五行的玄想而构想出的诸多月宫星辰系女神仙,下有根据干支、方位相结合而创建出的庞大的玉女神仙系统。仅在唐末道人杜光庭为女性神仙立传的道教经典《墉城集仙录》中,就收入女仙故事37个;元代道士赵道一所著女神仙集传《历世真仙体道通鉴后集》,更是广泛搜罗了121位女神仙的事迹;而清代道士王建章所修的《历代仙史》,又将这一数目增至133,遂使道教神仙系统中女性成员的队伍不断扩充,其“灵迹”亦愈加神奇,影响更为深广。