论魏晋玄学的自然主义

本文试图从天地、社会、人性三个层面,总体把握魏晋玄学的自然主义及其与名教的关系.作者指出:作为言家口实的“名教与自然之辨”,展现出自然“净化”名教、名教“同化”自然的思想历程和儒道双修、玄礼相济、名教与自然互补的理论倾向.清谈名士调和名教与自然的矛盾心态和被扭曲的人格行为,恰是玄学的悲剧意味所在.     

魏晋风度何为？

魏晋风度是一种死亡返出来的的风度，是文人的反常风度，主要是反儒家纲常伦理、礼仪名教行为规范之“常”。其表现为：一是自我麻醉式的欢乐和狂欢；二是个人行为和交往行为的怪诞。这种反常风度，其意义不仅是“越名教而任自然”，更重要的是揭示文明或“正常”对人的自然本性的限制、压抑和改造。魏晋风度也是一种艺术地表达人生的风度。     

魏晋士风变迁线索——以《世说新语》等文本为例

较之前代,魏晋士风发生了明显的变化,呈现出一种截然不同的人生风貌:从何晏、王弼等正始名士引入"自然"的概念对名教思想作新的解说,到阮籍、嵇康等竹林名士"越名教而任自然"的放诞无忌,再到郭象等"名教合于自然"的合理解释,士子们终于找到了协调、安顿历史变迁中自我人生的方法.魏晋士风变迁的实质是在信仰迷失、进退失据的困境中士子们力图重新建构人生指导理论的实践.     

魏晋名士与古琴

魏晋时期,古琴得到了魏晋名士们的青睐,从“建安七子”到“竹林七贤”再到两晋的大批名士,或琴书自娱,或琴酒消忧,又或鸣琴山林,以琴交友,士林好琴爱琴,蔚然成风。大量的证据表明,琴和琴乐在魏晋名士们的生活中占有十分重要而特殊的地位,影响和体现着他们的精神世界和人格风度,并最终成为“魏晋风度”“名士风流”的特征之一。     

陶渊明思想与诗风新论

长期以来，或以陶令为优时伤乱之志士，或称之为脱俗遗世之隐士，争论至今，各执一端。鲁迅揭示其有“悠然见南山”和“猛志固常在”两个方面，惜未作详述。对干陶诗，或谓其粉饰现实，或调其批判现实，亦众说纷经，莫衷一是。再论其思想与诗风，似非蛇尾。陶渊明立身处世的思想基础，是发展魏晋自然说而成的委命随化的处世哲学，其要旨是纯任自然地对待自然，纯任命运地对待人生。魏晋自然说在正始时期是拥魏室的文士反对名教，与现实抗争的武器；随着司马氏努力的强盛和晋政权的建立、巩固，它脱变成文主们变节求仕，效忠司马氏的理论。到…     

儒家视域下生物多样性思想探赜

生物多样性存在的儒家哲学基础是天地之气，气化万物，万物皆气之聚合。儒家承认生物多样性的存在，“物之不齐，物之情也”,体现在：认为天地“广生”“大生”万物，万物来源同一，具有平等的生命价值；阴阳动态平衡机制使万物和谐地生活在一起；“和实生物”“和而解”的博弈机制使万物既竞争又和平相处。保护生物多样性的原因有：自然万物承载着神秘的至上之道，“物莫不含神而具性”,神性使人类对万物产生敬畏之心；仁民而爱物是天所赋予人类的一种德性；万物一体，人与万物都是宇宙的一部分，“爱者优存”而不是适者生存乃是自然真正的演化规律。儒家爱护自然的思想，不仅仅是一种知，而且还化为统治阶级的一种法律规范，约束制约着人类的行为。     

道体、物体与心体——对魏王弼心体论思想的再认识

和《庄子》、《淮南子》等许多道家著作一样，王弼玄学也是把人与万物放在同一个层次来看待的。人作为万物的一种，人的心体也是大道化生的结果，它与大道之间也是既相异又同一的。通过道、心差异性的比较，王弼肯定了人的仁义之知，也即良知的合法性。通过道、心同一性的比较，王弼进一步强化了这种仁义之知的直觉性、自然性，也即不可预设、不可侵扰性。前人所以把王弼的玄学理论概括为“名教出于自然”，也即名教出于心体的自然而然，可谓正是从这一角度立论的。     

魏晋玄学的形成与发展

魏晋时期是玄学形成与发展的重要时期。玄学的发展 ,使老庄之学兴起 ,并与传统儒学争地位。自然与名教的冲突 ,不可避免地要从思想界反映到现实政治生活中来。魏晋玄学的本质 ,就是自然与名教的矛盾与统一。要在名教的范围内得自然之趣 ,并真正达到二者的合一 ,有一个长期而曲折的发展过程     

个体与名教的统一--王弼名教思想探析

魏晋是个体自我觉醒的时代。王弼作为士阶层的典型代表,援道入儒提出“名教本于自然”的命题,倡导在尊重个体本性的前提下重塑名教的权威。道家的自然既是世界的运行法则也指个体的自然本性,它是个体与名教沟通的桥梁。个体既是名教的遵循者也是名教的载体,对名教有效力起到极为重要的作用。王弼名教与个体统一的名教思想的基本观点是：自然之性是名教存在的基础;自然之道是名教施行的方法;“性其情”是名教与个体统一的人格范式。个体安于名教,圣王施行名教,以及性其情的个体人格范式。个体与名教的统一,既可以维护个体本性又可使名教生命力持久不息。     

阮籍及其诗文的精神世界

阮籍既是魏晋时期士林的领袖之一 ,也是当时最为著名的文学家。从“济世之志”与“酣饮为常”、儒家思想与“不拘礼法”、“越名教”与“任自然”等三个方面全面分析 ,可见阮籍及其诗文中所表现出的是一个具有矛盾性的精神世界     

郭象美学:"任性"而"自得"

郭象是西晋玄学的重要代表人物。他通过《庄子注》,将庄子“适性”为美的思想作了丰富发挥和重新诠释。他认为,“物任其性”则“自得逍遥”。物之美在于安分守己,适其自性。“无心”是人性,“有情”、“仁义”也是人性。人的“适性”之美在于以“无心”之“至理”排遣“有情”,身在仁义名教之中而心怀自然。他揭示的“终日挥形而神气无变,俯仰万机而淡然自若”的生活方式,体现了当时佛教般若学会通真俗有无的影响,成为魏晋名士风度的精辟概括,也成为那个时代人们生活的审美理想和导向。     

论中国古代"天人合一"观念的发展演变

＂天人合一＂观念是中国文化之根,其内涵逐步发展演变,经历了先秦时期天尊人卑、天道自然、天人同性、与天地合德、与天地参,汉代董仲舒＂天人感应＂,魏晋时期＂越名教而任自然＂,唐代刘禹锡＂天人交相胜＂,再到宋代张载第一次明确提出＂天人合一＂的哲学命题。这种天人之间统一、协调的哲学观念,广泛渗透于社会生活中的天地崇拜、生产、医学养生、生态意识、文学观念等各个方面,丰富并发展着中国古代对人与自然关系的认识。     

魏晋风度与盛唐诗人

鲁迅先生在《魏晋风度及文章与药及酒之关系》一文中说到吃药、饮酒。空谈是魏晋名士生活的重要内容。王瑤先生在《中古文学史论集》中也系统探讨了魏晋文人的生活习性,其中着重谈到了吃药、饮酒、清谈、栖隐、漫游和求仙学道。魏晋名士的这种生活方式,实际也就是魏晋风度的重要表现形式。魏晋名士正是依靠这些来区别于众人,建立声誉的。如何晏、王弼、竹林七子、王谢子弟、陶潜等人,要么以清谈,要么以饮酒,或兼而有之,而著名于时的。     

魏晋清谈之风对女性的影响

汉末至魏晋时期,名教危机极其严重,学术由最初对儒学的顶礼膜拜转向对老庄思想的遵从,形成一股弥漫整个魏晋的谈玄论道的清谈风气。在这股清谈风气影响下,处于闺阁中的女性们纷纷任情而动,率性而行,做出一些与封建礼教要求不合的行为来。她们或尊重人物个性、性情,崇尚人物之超脱、风流;或喜好通辩能言,讲求逻辑思辨的清谈方式;或品藻、鉴赏人物,注重人物的精神天才;或率性而行、任情放达、不拘礼法轨仪;或追求精神超脱、物我两忘的精神境界,展现出魏晋时期妇教衰败、儒学不振的社会状况和魏晋玄学对当时女性的影响。     

礼与杜恕《体论》

杜恕《体论》以礼为万物的法式和规矩,并赋予礼以道德价值和政治价值的权威,进而论述了礼对协调政治关系和伦理关系的功用。杜恕的礼治主张切中曹魏名法之治的流弊,是魏晋之际治国方略由“以刑为先”向“以礼为首”转化期间的产物。《体论》在哲学论证上的不足,又为魏晋玄学“名教自然之辨”、“体用之辩”留下了发展空间。     

向秀本体论玄学发微

向秀《庄子注》表达的玄理本体“有”与“无”的统一是前后贯通而明确的,“生自生”与“化自化”,对于客观世界的存在物表现为“不生不化”,而万物自生自化亦能够成为“生化之本”。向秀以外物为本体之崇有思想倾向,说明了对现实的认同与向名教的妥协。道家思想经过向秀改造能够更加和谐地与儒家精神兼容,从而为郭象玄学解决内圣外王、游外冥内奠定了理论基础,进而达到名教与自然合一。向秀本体玄学的理论创见和成就,也是其与山涛、王戎等入世的名士兼治儒道人格同中见异之处。     

魏晋名士服药释

魏晋年间,名士们的服药、清谈等行为,将生活点缀得斑斓多彩;这种斑斓多彩的魏晋风度令人难以忘怀,并不断引起人们对它的评论。其中有颂扬的,有低毁的,如对魏晋名士的清谈就是这样。然而,对魏晋名士的服药之事的评价,则远不如对清谈的评价来得辩证,常常是否定的居多。现代学者余嘉锡先生就将名士们的服药喻为“以毒药为嗜好,其祸人家国。”(《寒食散考》)而更多的学者则认为名士们的服药是一种消极腐朽人生观的折射反映。魏晋名土服药果真是这样吗?本文持有不同看法,现将叙述如下,望有识者赐教。魏晋名士服药是因生活之需在中国历史长河中,魏晋时期呈现出特有的异质;它的特异现象表现为其间战争和灾荒不断。《续汉书·郡国志》注引《帝王世纪》指出:“献帝即位,而董卓兴乱,火焚宗庙,劫御西迁。京师萧条,豪杰并争。……是以兴平、建安之际,海内凶     

儒家人本理念的伦理性与超越性论析

儒家人本理念具有鲜明的伦理性特征,即便是宋明心学所看重的“自我”也不是基于对个体情欲的肯定的自我,而是指向孝事父母的伦理性与孝事天地的超越性。源自天地之心的人心之爱呈现出天地的生生之德,其中蕴含两个重要面向:一是由天地赋予人心的仁德,一是人以下学的工夫上达天地之心。而人心之爱敬并非自动开启,须依靠最根源的天地之教,天地所教的最本初的内容也是人伦之理。在根源上,人与万物共同禀受的天命之性,二者的差别在于气禀不同,此是人贵于万物的根本所在,而对“天命之性”概念的保留则保持了人本理念的超越性。儒家人本理念是基于天地生德的观念,因而逐于物质名利是人的自贱自欺的行为,同时也是对天地的贬低。儒家人本理念不仅是全球视域中的人本思想的重要补充,更是救治现代性笼罩下的人本思潮弊病的良方。     

从《世说新语·德行》探究魏晋士人道德观念

刘义庆编撰的《世说新语》主要记叙了汉末魏晋人物的言谈风尚和遗闻逸事,涉及范围广大。其中,以“德行”门类为首,可见魏晋时期个人的道德、品行仍占有重要的地位。在“德行”这一门类中,我们可以从魏晋名流的所言所行之中,感受在社会动荡时期,这些名士们身上多体现出来的忠孝仁义,以及在魏晋玄学影响下的清议之气。     

“窗”“牖”──主客体审美关系调控的中介

在我国古典诗词上，“窗”、“隔”的出现频率极高，这不是修辞学上以窗代室的简单的“借代”，而是在我国传统文化氛围中生成的一种具有深刻哲学蕴涵的审美观的体现。纵观历史，中国传统文化从来不把人和自然分离开来，而是坚定地认为人和整个宇宙实属一体，以儒家为主导的哲学现将人视为复杂的自然等级结构中不可分割的一个环节。认为，人因为只是阴阳两气交感所化生出来的宇宙万物中一物。所以人与宇宙实为一体，即“人与天一物也。”张载讲：“乾称父，坤称母；于兹藐焉，混然中处，故天地之塞吾其体；天地之帅百其性。”即天地是万物与…