唯识古今学对九识学说的不同解读——兼论《宗镜录》对此问题的态度

唯识宗立八识学说,以阿赖耶识为第八根本识.<金刚三昧经>、<密严经>等经典中出现了"九识"这个名词.真谛的唯识古学系统认为九识是"阿摩罗识",为阿赖耶识之上的真常净识.玄奘一系的唯识今学认为,"九识(阿摩罗识)"是阿赖耶识的别名,阿摩罗识在两种情况下可以指称阿赖耶识:其一,因地的第八阿赖耶识自性清净而有染污,阿摩罗识则专指阿赖耶识之清净性、自体分;其二,庵摩罗识是阿赖耶识的"果上之名",指阿赖耶识通过唯识五位之修证、断尽烦恼所知二障成佛之后的究竟清净心体.永明延寿在<宗镜录>、<心赋注>等著作之中,对唯识古学与唯识今学的"九识"思想都有引用,但总体上倾向唯识今学.     

法藏“佛种性”思想解析

《华严一乘教义分齐章》是法藏对佛教各宗各派核心思想进行对比研究的一部论著,同时也是其判教思想的集中体现。法藏在对佛教各宗派进行"五教"分判的基础上,又对"五教"的"佛种性"思想进行了解析,并从华严一乘圆教思想的角度出发,创造性的以一乘的"佛种性"遍摄小、始、终、顿等四教的佛种性思想,同时还将四教的"佛种性"思想做了全新的解释,使它们彼此之间的矛盾之处在华严一乘圆融思想之内得到一一化解,并将圆教种性说确定为如来的真实之意和究竟圆满之说,而认为其他四教之说只不过是如来随顺众生根性的权施说法而已。     

法藏的唯识观——以阿赖耶识和如来藏为中心

阿赖耶识与如来藏之间的交涉关系可看作隋唐佛教性相之争的缩影,也是中国佛教思想史上长期以来争论不休的热点问题之一。本文在此背景之下考察华严宗巨匠法藏对这一对本是唯识学的概念的理解,并以此了解隋唐以后禅宗等中国化佛教的本体论特色。法藏对此问题的观点反映了唐代以降中国佛学思想的主流观点。第一,阿赖耶识是不生不灭之无为法和生灭缘起之有为法的结合,即二者共同组成了所谓阿赖耶识;第二,真如也可受熏,并参与形成此本识。这可看作贤首大师对法相唯识学之整体理解的根基,是受之前旧译诸经典之影响所致。而在今天看来,这只是唯识学中的一支,其受真谛等无相唯识学的影响颇深,并站在《楞伽》、《起信》等以如来藏来统摄阿赖耶识的思想上来发挥如来藏系思想,并不能代表整个唯识思想,其与玄奘大师所传的唯识亦不同。而这也不仅是法藏本人的观点,它还反映了以禅宗、华严宗、天台宗为首的整个中国佛教性宗的理路。     

阿赖耶识、真如空性与如来藏心——大乘唯识学与如来藏思想辨微

如来藏概念相应于印度如来藏思想的三个发展阶段,可以区分为佛性如来藏、空性如来藏与识性如来藏三种不同而又有着本质关联的意义,其中识性如来藏与唯识学之间有着密切的关联。如来藏思想根本不存在所谓实体化倾向,它与唯识学的主要区别乃是解释学的原则和角度之不同。正是基于这一区别,识性如来藏与唯识虽然同样以第八识为依止,却开演成两种有重大区别的理论体系。同时,也由于两者之区别的根源只是解释学和方法论上的,则这两种看似正相对立的思想体系之间倒正隐含着一种建设性的互补关系。     

《元始天尊说无上内秘真藏经》"法界"思想探微

《元始天尊说无上内秘真藏经》融汇佛教"法界"学说思想成果,构建了大乘道教的"法界观"."真藏"意味着法界,真实存在于众生自性本具的"道性"之中,所谓"道向性中作,莫向身外求".真藏法是超越有无二边、"一真一切真"的最究竟境界;一切众生都与天尊本性平等.《真藏经》的"法界"之说并非华严学"一真法界"义理的翻版,实际上是为了回护、彰显符合道教精神特质的"道"身有相学说,为诠释"道"的真常、实有之理论特质,论证"道性"的本体意蕴服务的.他不仅凸显"身"为实体,而且强调"心"亦是实体.在这一点上,《真藏经》又融会贯通了佛教天台宗圆教学说的"法身有相"命题.《真藏经》法界学说的理论特征与中国佛教"性空妙有"的思想特质,具有一定的相似性.     

《胜鬘经》与南朝佛教

《胜鬘经》作为弘扬如来藏思想的代表性经典,在晋宋之际中国佛教从般若学向涅槃学转向的过程中发挥了重要作用。南朝佛教界对《胜鬘经》的注疏和讲说极一时之盛,《胜鬘经》的思想成为南朝佛教思想展开的重要契机。如在南朝佛教的判教说中,"不定教"的提出就与《胜鬘经》相关;而对《胜鬘经》中的"空如来藏""不空如来藏"的阐释深化了南朝佛教思想家对"如来藏"和"佛性"的认识;《胜鬘经》的"一乘"说构成南朝佛教"一乘"思想的重要环节。可以说,《胜鬘经》为南朝佛教乃至整个佛教的中国化提供了重要的思想资源。     

阿赖耶识与如来藏关系辨析

关于阿赖耶识与如来藏关系的探讨是理解唯识思想与如来藏思想的重要一环,在不同的思想背景下,阿赖耶识与如来藏这两个概念的定义与使用是不同的,本文分析了以唯识主导和以如来藏主导之下的不同的义理建构模式,并认为,义理侧重之不同源于各部经典对于修行的指导作用不同。     

《楞伽经》如来藏思想浅析

《楞伽经》是佛学中的百科全书,各宗共尊的圣典.它对佛学许多重要思想进行了阐释,如来藏思想就是其中之一.文章依据《楞伽经》对如来藏及其思想特色进行研究,着重剖析如来藏与外道所说“神我”或“梵我”的区别,探究如来藏与阿赖耶识的关系,同时对使有染的阿赖耶识转为清净如来藏的方法即转识成智的方法进行阐释.一则是希望对攸关我们慧命的如来藏思想有一个明晰的认识;二则是以免我们堕入外道,不了佛法真实义.     

空义的两个方面——论印顺对《新唯识论》的评破

印顺对《新唯识论》的评破体现出他对如来藏空义的界定。他认为如来藏之空包含了两个方面:其一是反本体之空,其二是即世之空。这既是缘起性空的必然结果,也是如来藏观念的内在结构。印顺的这一观点源自其对于如来藏空有关系的诠释学特征。     

论《楞严经》佛学思想的特色及其影响

《楞严经》尽管不能单纯归于如来藏系 ,但其所包含的如来藏思想 ,在传入中国的此类经典之中 ,也是相当独特的。与其它经典相比 ,该经典至少有三点是非常突出的 :其一是以“无始菩提涅槃元清净体”来说明如来藏真心 ;其二是说明所有虚妄的存在都是“妄心”之执着所成 ,而此“妄心”则是一切众生“不知常住真心性净明体”而依真起妄的结果 ;其三是从这一“如来藏真心”引申出其独具特色的修行观 ,修此无上妙法的要义也就在于入至一真无妄之地 ,使六根清净。     

《新唯识论》之思想史背景论略

熊十力的《新唯识论》会通儒佛,集东方心性论之大成。唯其如此,关于《新唯识论》的研究不能不涉及儒学与佛学的各大流派。本文走马观花,进行一次轻松的旅行,由东方思想史的源头顺流而下,沿途浏览岸上的景致,从而进入熊十力思想的独特情境之中。     

法界宝藏论

《法界宝藏论》是藏传佛教大圆满法的精髓。论中以不住于相的语言,以清净自在、光明无相的胜义菩提心来阐述法界要义,界定了法界作为一切法的本初根源、一切因之因、一切果之果的地位,在此基础上建立起无修之道。论中以"任运成就"的修行之道,揭示了佛教的自由观、中道观;以"自然智慧"淋漓尽致地展现了佛教的智慧观;以自然圆满、轮涅一味的大圆满果位展现了佛教的生活观、解脱观、成就观。     

净影慧远佛性观对其净土思想的影响

南北朝晚期地论学派的代表人物净影慧远,他对佛性的阐释是以如来藏思想诠释佛性思想的。对慧远《观经疏》《大乘义章》等论著的研究发现,他在论述净土思想时的语言表达、思维模式、论证形式都与他对佛性思想的讨论接近,甚至一致。慧远以"佛性之因"论证"三土差异",以"性之四门"描述"四门往生因",以"二门体状"讨论"染、净关系",以"不善阴等四门"疏解"五逆十恶"等,不仅推动了佛教解经学的发展,而且赋予净土思想更多的义理色彩。     

《楞伽》宗旨与汉藏教理融通——以寂护和太虚的解释为中心

在太虚大师的"法界圆觉学"中,《楞伽经》占据了核心的地位。因此,《楞伽经》的宗旨——"诸法皆幻",亦可视为"人生佛教"之立宗。无独有偶,将佛法传入吐蕃的寂护,亦依据《楞伽经》之"幻"义,为藏传佛教奠定了教理基础。他们对于"诸法皆幻"的具体含义的阐释虽有不同,却都以"如来藏"为依,可谓大同小异。将两家学说加以比较,可以看到印、汉、藏三传佛法本自一味,"世界佛教"原本在兹,无需"建立"。同时,亦可为如何激活传统佛教的活力寻得广阔视野。     

论求那跋陀罗与如来藏学说

求那跋陀罗是南朝时期重要的佛经翻译者,也是古代中国最重要的大乘如来藏学说的传播者,考察求那跋陀罗的佛经翻译活动有利于揭示如来藏学说的内在思想体系及其演变进程。大乘如来藏学说起源于原始佛教经典,他所传播的如来藏思想主要包括如来藏、佛地、自性清静、如来空智、第七识（阿赖耶识）和三乘一乘等。     

论“不二”思想在佛教经论中的演进——以《维摩诘经》为中心

"不二"是《维摩诘经》的核心思想,也贯穿于佛教诸多经论当中。佛教经论中的"不二"蕴含的思想内容可分为两种不同的义理取向,即"兼备两端"与"双遣二边"。这两种看似相反的"不二"义蕴,与肯定性和否定性的两种思维模式相关。"兼备两端"的思维模式较早地在《维摩诘经》中明确表达出来,为世间之肯定提供了方便,也影响了后世佛教如禅宗思想对世俗的当下认同。     

试论萨迦派道果法圆的思想

对道果法"道果不二,道果圆融"的圆的佛学思想,萨迦派采取了多派别的观点进行阐述,粗略归纳起来,即有般若的中观思想、唯识的阿赖耶识思想和如来藏的佛性思想三大主脉思想。此三大主脉思想可以一个圆形即圆心佛性思想、半径阿赖耶识思想和圆周中观思想来作比喻。     

太虚对“真如熏习”的阐释及其理论意义

“真如熏习”概念出现于《大乘起信论》,在近代唯识学复兴运动中,围绕这一概念能否成立,支那内学院的欧阳渐、王恩洋与太虚法师之间曾发生激烈的争论。这一争论是中国佛教史上的“性宗”“相宗”之争在近代的延续,彰显了双方对于唯识学与《大乘起信论》如来藏思想的不同立场。太虚的“真如熏习”观体现了圆融开放的佛教观,对我们思考中国佛教的思想特质和佛教中国化的内在逻辑不无启发。     

从由佛归儒到以儒衡佛——熊十力思想的归趣

熊十力的思想经历了几个发展阶段。1918年以前,熊十力对王船山、老庄和佛学都有兴趣,思想比较杂乱;1920年后到支那内学院研究佛学,成为轮回论的信徒;1922年到北大讲授唯识学,自创《新唯识论》;1949年后,熊十力的思想从《新唯识论》时期的＂摄用归体＂逐渐向＂摄体归用＂转化,完成了＂由佛归儒＂到＂以儒衡佛＂的最终转折,以一个儒家道统的继承者自居而终其一生。     

印顺与牟宗三的真谛学判释之比较研究

牟宗三将真谛"阿摩罗识自性清净心"解释为"心本清净",以此为核心观念,将其溯源至弥勒学,并综合真谛译著,赋予"阿摩罗自性清净心"以"本觉"义,最终将真谛学定位为"善绍弥勒学,而向真心派走"。印顺对牟宗三的真谛学判释做了回应,以"赖耶通真妄"一观念为真谛学之底里,将真谛学定位为"糅合如来藏学与瑜伽学";之后则明确拒绝将"阿摩罗自性清净心"视为"本觉"心、反对将其作《大乘起信论》式的解读,坚持真谛之基本立场为唯识学。印顺与牟宗三两位大师的真谛研究,是在"创造的诠释学"之"当谓"与"必谓"层次上的诠释活动,他们各自站在自身立场与教相判释的基础上,做融会贯通的工作,并提出了新课题,为我们呈现出真谛学的新面貌。比较印顺与牟宗三真谛学之判释,不仅可以帮助我们进一步拓宽真谛学的研究理路,寻求诠释真谛学的新路径;亦可以帮助我们考察两位重要学者的立场与方法在创造性诠释中所具有的具体诠释效果和意义。