中和之美:作为一种语言结构意义分析之初探

“中和之美”是中国传统的美学命题 ,本文通过对“中和”二字之语言、语境意义及语言结构的谨慎考释 ,对“中和之美”提出质疑。倚藉“中”的工具理性意义与“和”的价值理性意义分析 ,求证“中和之美”之“中”的谓词性意义 ;再次探讨“中和之美”,对“中和之美”的内涵和外延进行研究     

庄子哲学的生命情调

庄子哲学的生命情调源于庄子对天、地、人的生命体验。“造化”之“神”、“天籁”之“和”、“天机”之“灵”、“天地”之“美”构成庄子“天”之生命意味;“游”、“忘”、“适”、“真”构成庄子“人”之生命情调;“天和”之乐、“桑林”之舞、“天真”之趣、“朝彻”之明构成庄子“天人”之生命境界。庄子哲学升华出来的是旨趣高远的生命情怀和洒脱超然的人生境界,对此,我们应从庄子哲学中吸取更多的精神养料。     

论《马氏文通》的复句观

本文讨论了《马氏文通》对“联读之句”和“舍读而独立之句”的分析 ,认为这就是马氏用“句”“读”两术语分析汉语中对应于“泰西文”之“并列句”和“复合句”的句式。“句”相当于“泰西文”之“主句” ,“读”相当于“泰西文”之“从句” ,这已肇后世复句句法研究之先河 ,因而《文通》一书是具有“复句观”的     

习与性成——《尚书引义》中船山对孔孟人性论之折中

船山的“习与性成”说奠基在“性日生日成”说的基础上,而其最主要的特点则是对性的初生和生后两种状态的区分。初生之性来自“天之几”,而生后之性“天之几”与“人之几”并存,统此二者的表述就是“习与性成”。“习与性成”者,初生之性随习而完成,生后之性因习而生成也;“习与性成”突出地显明了初生与生后之性既分又合的一体性。船山对孟子“道性善”和孔子“性相近”的折中,正由此见出。     

“哲学之我”如何可能?——对古希腊哲学“立法之我”的思考

审视古希腊哲学中“立法之我”各种观点之利弊 ,有必要重新提出和研究“哲学之我”如何可能的问题。古希腊哲学家对“哲学之我”观点的阐述留给我们的最大启示是 ,不加反思地接受现代社会对自我的规定不能产生“哲学之我” ,真正的“哲学之我”总是一种立法。当然 ,这是一种“我”与“我”相互尊重的立法。     

气之清浊各有体——中日古代语言文学与文论中"气"概念的关联与差异

日本的“氢”字不仅仅是对中国之“氨”的简化,它也包含着对中国之“气”在演变过程中出现的→系列混乱现象的整理与超越意识。日本之“气”有“け（ke）”和“き（ki）”两种发音,代表了对中国之“气”理解与接受的两个不同的历史阶段。“け（ke）”表现的是古代日本人对中国之气的抽象性内涵的接受惶惑;“き（ki）”则将中国之“气”这→宇宙天地人生的本体概念,具象化为人生化、情绪化的具有描述与形容功能的词,并衍生出数量上远远超过汉语的“气”字词组。从语义的角度看,中国之“气”经历了四个发展演进的阶段：有形的云气之气（天气）→抽象的元气（宇宙本原之气）→人之气→文之气;日本之“气”则有“云气之气→可感知的神灵之气→人之气”三个阶段,它解构了中国之“气”的抽象化、本体论的性质,但未能实现从“天气”、“人气”向“文气”的延伸与转换。因而,与中国古典文论“以气论文”的“文气”论的深厚传统有所不同,“气”在日本文论中使用较少,且概念化程度不高。     

性善与正心：船山的气学工夫论

王船山的气学工夫论将作为气化流行之根据的“健顺之德”显现在自己的心中,从而有“恒志”之实现。“健顺之德”表现为人心的“知能之德”,是发现和践行“理”的能力,也是人的天道之性。心通过对“理”的发现和践行开辟出人道,从而有日生日成之性。天道向人道的转换,根植于人的健顺知能之德,而有性善之领会;有赖于心对理的发现和践行,而有正心之工夫。船山的气学工夫论不以超越的“理一”为目标,而是追求人道中的众理相续,实现了对宋明理学工夫论的突破。     

二程的“德性之知”与“闻见之知”

“德性之知”和“闻见之知”是程颢、程颐认识论的一对重要范畴。二程的认识论包含着唯心主义体系同唯物主义因素的矛盾,这种矛盾集中表现在“德性之知”和“闻见之知”的相互关系上。人们关于二程认识论的不同见解也往往通过对这对范畴的不同理解反映出来。本文就二程“德性之知”与“闻见之知”的含义及其相互关系谈点初步意见。     

老子“妙”范畴之哲学内涵及其文论意蕴

“妙”作为一个哲学范畴是由老子首次提出的,其蕴含的丰富哲学内涵对后世文学艺术产生了深远影响。从词义的角度看,老子“妙”范畴有“微妙之理”和“微妙之境”两方面意义;从哲学的角度来看,“妙”范畴则包含道之妙、理之妙、境之妙三方面内涵;从文论的角度来看,“妙”范畴则主要包括“无限之境”和“不言之意”两方面意蕴。     

论老子以“无”言“道”

老子思想的核心是“道”,他通过以“无”言“道”,展开了对生命的追溯、反思和指导。与“常”相应之“无”描述的是“道”动态的创生过程,侧重从超现象界言“道”;与“有”相应之“无”突破了静态限定之“有”,侧重从现象界言“道”;无心之“无”则进入了对人类社会精神生活和实践行为的探索,从而将宇宙和人生合一,使人体悟得于“道”真的境界。     

先秦老庄“弃智”思想述略

本文从“弃智”之缘由、“弃智”之策略和“弃智”之归宿等方面对先秦老庄的“弃智”思想作简要论述,以期厘清其基本理路。     

宋明儒学公私观之初探

“公”与“私”虽然不是中国哲学史上的主要范畴,但是它却几乎渗透到宋明时期每一位儒家的伦理哲学和社会政治学说之中。本文沿着宋明儒学发展的历史轨迹,通过对儒学重要个案的考察,揭示了在公私之别上,二者既有国家之分、人我之分、物我之分,又有义利之分、理欲之分,还有公有和私占之分;在公私关系上,宋明儒学经历了“圣人之道至公而已”、“无物我之私”、“至公无私”、“循理而公”、“天下为公”、“廓然大公”、“合天下之私以成天下之公”、“大公无私”这样一个发展过程。旨在说明,宋明儒学公私观在其自身发展的脉络上显示出薪火相传、继往开来之特征。     

存在论、根据律与体用论的形而上学

存在论的形而上学是一种对存在者整体固定了的解释,试图从最高的和最普遍的根据去把握存在者,这种把握决定了何物能够作为世内存在者显现,即从“存在”（是,being）决定了何物之实存（exist）。这种对存在者之存在的把握只是存在之理解的一条路径,因而只是形而上学的一种可能。在中国哲学中,物并未基于“相—是”得到把握,“用”成为中国哲学对物之同一的把握方式,从而也就是作为根据的物之“如何”。从“用”把握到的存在者之规定性,即物之“体”,而这种把握在指向物的同时,更指向了对存在者之整体及其根据的把握,因而通过体用论展开的对物之“如何”的追问表明自身为以“天德”或者“天理”为根据展开的形而上学体系。体用论的形而上学不仅是一种建构性的体系,更是一种可能的对物之理解和把握的方式。     

“思无邪”与“诗”之“体”“用”——再论孔子诗学的哲学意义

春秋时代“诗”之兴盛与“礼坏乐崩”相伴相随。孔子对“诗”进行了哲学变革,“思无邪”与“仁”相互发明,是对道德生命的安顿,此为“诗”之“体”。“雅言”“礼后”“乐正”是孔子诗学的思想展开,此为“诗”之“用”。其中,“修辞立其诚”为“雅言”之确解;“礼后”指向“人而不仁如礼何”;“乐正”即“尽善尽美”、“乐”中涵“仁”。孔子诗学之“体”“用”,是从诗学理路对“仁”的体证与推阐,此即孔子诗学的哲学意义。     

船山诗学形成的个人语境述论

王船山的诗学体系有一个逻辑起点,即“诗道性情”,这是船山对诗的基本看法。“诗道性情”虽不是船山的首创,但船山对这个命题给予了具有总结意义的阐释。船山重申“诗道性情”的诗学本体论,综合、继承和发展了古典诗学理论中的“言志缘情”的优秀传统,并力图以对“情”的肯定来纠宋诗之偏颇,以对“情”的规范来正李贽、公安末流以及竟陵派的鄙陋,以对“情”的“自得”和“身之所历、目之所见”的强调来补前后七子拟古主义的失误,以对“情”的本原（本真）和超越（升华）状态的追寻来实现“写通天尽人之怀”的艺术审美理想和人生人格…     

甲骨文中的“之”和助词“之”的来源

本文概述学术界对这个问题的不同说法,赞同助词“之”源自代词“之”的说法,并对此展开论述。认为甲骨文中的代词“之”有些是名词性的,有些是谓词性的,这两种“之”都是助词“之”的源头。文章具体分析了由甲骨文中的代词“之”向助词“之”的演变过程。     

从张家山汉简看楚汉法统关系

张家山汉简为研究楚汉法统关系提供了宝贵的第一手资料 ,历谱“新降为汉”之“汉”是指刘邦刚刚建立的汉王朝 ,而非公元前 2 0 6—前 2 0 2年间的汉王国 ;《奏谳书》“楚时去亡 ,降为汉”之“楚” ,不应仅限于“楚汉战争之楚” ,还应包括陈胜“张楚”之楚、楚怀王“义帝”之楚 ;“楚时去亡 ,降为汉”反映了汉王朝建立之初官方和民间对汉王朝法统的看法 ,并对西汉文景至武帝时期汉人对楚汉法统关系的认识产生了深远的历史影响。     

道之道与物之道：论老子作为原则的“道”

老子作为原则的道包括道之道和物之道,而物之道又包括天之道、地之道和圣人之道等。道的至上性、主宰性,决定了道之道只能是“法自然”和“无为而无不为”。天之道、地之道都取法道之道,因而都是“无为而无不为”;圣人“为道”,并且取法天之道,其道也是“无为而无不为”。不过,道之道的“无为而无不为”是主观上“无为”、客观上“无不为”,“无为”和“无不为”是现象和本质的关系,而天之道、地之道和圣人之道的“无为”与“无不为”都是客观的,二者是手段和结果的关系,这显示出天之道、地之道、圣人之道与道之道的不同,也显示出地之道、圣人之道对于天之道的取法。就圣人之道中的“无为”而言,它在自然万物面前是被动的,在民众面前是主动的。道之道、天之道、地之道和圣人之道都具有“利他”精神。     

《周易》"时""位"观与中华人格

《周易》提出了“时”“位”两个重要观念。“时”与“位”有区别也有联系 ,两者都与中国哲学的最高范畴“道”紧密相连 ,是“道”之“时”、“道”之“位”。儒家、道家和禅宗从各自不同的角度出发 ,对这种“道”之“时”“位”观作出了回应 ,生成了各具特色的“君子人格”、“圣人人格”和“超越人格”。三者共同熔铸成中华民族所共有的中华人格。     

“‘其’字皆指‘鸟兽’”吗——《“饮毛饮血”再辨》辨

读了孙建军同志“须”与笔者商榷的《“茹毛饮血”再辨》一文,颇受教益。然而同时亦有不尽同意之处,如对“其”的解释便是。特此提出以代答卷,并就正于方家。孙文一方面认为,“茹毛饮血”应理解为“生食草木之实、鸟兽之肉”,“饮池沼之水、鸟兽之血”,强调指出“血”是泛指血和水,“毛”是通称草和毛;另一