风险社会的制度议题

"制度"是社会学的一个重要研究传统,然而社会学的制度研究一直没有如经济学、政治学的制度研究那般大行其道。现代社会是一个"全球风险社会",而风险社会的本质是人类社会的制度性危机。"回归"制度并直面"制度"议题,理应成为社会学研究的题中应有之义。     

哲学的位置在哪里?

哲学是一个历史范畴,哲学的位置是现实的实践需要、知识结构和认识水平决定的,在现代,哲学关注的是人,注重解答"人生之谜",哲学是人生观与世界观的高度统一、融为一体;马克思主义哲学的创立,使哲学的理论主题从"世界何以可能"转向"人类解放何以可能",使哲学的聚焦点从宇宙本体转向人的生存本体,从解释世界转向改变世界,马克思主义哲学是实践唯物主义、辩证唯物主义、历史唯物主义的高度统一、融为一体;马克思主义哲学从人的生存方式——实践出发,从人与自然、人与社会的双重关系的视角解答人的问题,认为人在实践中生成着人的属性,成为自然属性、社会属性和精神属性的统一体,人的本质是社会关系的总和。     

荀子论“义”

荀子之思想经常因为"性恶论"的理论而被人误解,本文打算通过对"义"这一概念的阐述来重新认识荀子。通过指出"义"与"性"、"礼"的关系的分疏,笔者试图指出,虽然荀子与法家共享一个"性恶"的前提,但荀子的"义"不必然被单纯地看作是一种中立的"分",从而与法家的"势"有着天壤之别。     

制度伦理与制度“善”

制度伦理是当代中国语境下政治哲学的核心问题之一。制度伦理既不是什么"制度的伦理化",也不是什么"伦理的制度化",而是对制度的伦理分析。其核心是揭示制度的伦理属性及其伦理功能,其主旨是指向"什么是善的制度"、"一个善的制度应当是怎样的"、"何以可能"、"有何伦理价值"等问题。对于制度"善"的伦理思考,必须坚持内容与形式、基本与非基本制度相统一的立场,必须坚持历史主义的思想方法。     

青木昌彦的制度观与制度演化的进化博弈思想评析

青木昌彦对“制度是关于博弈重复进行的共有信念的自我维系系统”的概念来自于对制度系统的本质认识,这种概括超越了长期以来把制度简单分为几类并把制度描述为控制人类行为的规则和规范的简单界定。他不仅强调制度是一种规则,更强调制度是一种在动态演化基础上可自我实施的共有信念,他的制度概念更突出了制度的动态性和可实施性。青木昌彦的制度演化框架既包含了新制度经济学的现代经济学分析方法,又融入了演化经济学的结构分析方法,在古典博弈模型的基础上又引入进化博弈思想,并创造性地构建了内生的制度演化模型。他对制度演化分析的解释性明显好于现有的其它制度演化理论。当然,他的思想和模型也还没有达到十分完善的地步,在某些方面也还存在比较明显的问题。     

自由人格的可能性:以冯契为例

冯契的自由人格可能性思想包含三个理论的向度,即自由人格"是否可能"、"何以可能"和"如何可能",其中"何以可能"问题又可以分解为自由人格理论"何以可能"和自由人格本身"何以可能"两个子问题。冯契在解答这些问题的过程中形成转识成智的致思进路,构成自由人格可能性思想的主要内容之一。列维纳斯和梁漱溟的伦理学形成责任担当的致思进路,这个进路对于冯契的转识成智进路有一定的参考作用。     

荀子的礼学、人学与天学——兼论荀孟异同

荀子拿出具体的制度设计、政策设计,把儒家人道学变成为切实可行的做法。荀子认为礼义是人类结成群体、组织社会、维持秩序的必要设施,主张王霸杂用,礼法双行。通过解剖人性,他论证了两手并用的政治哲学原理的可行性。荀孟的理论分歧,主要不在人学方面,而在天学方面。荀子把义理之天还原为自然之天,发展了孔子"天何言哉"的思想。     

从“以生言性”的传统看荀子对告子人性论的发展

人性问题是贯穿告子和荀子思想的根本问题,也是贯穿中国哲学发展的根本问题,厘清告、荀二人在人性问题上的关系对于把握告子和荀子的思想具有关键意义。告、荀的人性论均建立在中国古代"以生言性"的论性传统上。后者对前者的发展可从几个方面来说:在"人性"的内容上,由本能欲望到官能能力;在"人"性善恶问题上,由无善恶到可善可恶;在道德实践方面,由人性能变到人性能善;在道德标准上,由义决定到礼决定。告、荀二人人性论的实质是通过后天的努力让人避恶为善,进而成人成圣。     

为善何以“可而不能”:荀子论说中的意志自由问题

荀子在讨论为善问题时,对"可而不能"的现象做了探讨。为了论证"途之人可以为禹",荀子提出,途之人对仁义法正有"可以知之质"与"可以能之具"。借助亚里士多德有关潜能(energeia)与现实(dunamis)的区分,可以认为,荀子是说途之人具备知与能的潜能而非现实。在荀子那里,"能"作为一种德行,表示实践或行动中已实现或完成者。在解释"圣人可积而致,然而皆不可积"现象时,荀子又提出"可以而不可使"的说法,即人可以为而不为,是因为不肯为,亦即不愿为。这里已涉及道德行为中的意愿或意志问题。在这个问题上,荀子与亚里士多德的观点不无相似。但与后者不同,荀子理解的意志或意愿已不完全是个体主动的自由的选择,而带有某种必然的意味。荀子又认为,人之所以想做好事,是因为性恶,因为事物如果短缺什么,就会自动寻求满足。这个短缺理论让人想到奥古斯丁对恶的解释。站在现代立场,对荀子的短缺论可以提出如下批评:自由意志只是人道德转化的必要而非充分条件,道德转化能否成功依赖于道德行为主体与其社会文化环境的复杂互动,其中亦不乏道德运气的因素。     

荀子责任伦理思想发微

荀子提出了与义务和责任相近的一些范畴和论断,建构起了有关义务和责任的义理结构,其中包含着不少可以挖掘的责任伦理材料。荀子所说的"义"内涵丰富,既具有适宜、正义的意蕴,也具有从公、道义的含义,还具有义务、责任的精义。在"隆礼重法"和"明分使群"的思想大框架下,荀子阐发了社会主体作为不同等级、阶级、阶层、角色和身份的责任伦理问题,提出了名分责任、角色责任和职业责任。立足于"内圣外王"的思维进路,荀子阐发了由自然伦理责任、自我伦理责任、他人伦理责任和社会伦理责任所构成的伦理责任类型思想。     

制度公正的道德践行

制度公正该如何是好?从哲学层面研究制度公正在于探寻问题的本真,寻求制度公正的原点;关注现实,追寻一种合理的价值实现方式,是制度公正的政治路径;具有深切的人文关怀,是制度公正的伦理话语。制度与人原始的相互缠绕,使得制度公正本质是人自我的公正;幸福是人自我公正的价值诉求,缘此,制度公正本质还是一种求善之举。公正是人类普世的永恒理想,也是马克思共产主义思想的题中应有之义。     

孟、荀“天下”思想的“主体”审思——从当代“天下主义”论争说起

当代"天下主义"的论争可分为"内圣"派与"外王"派。"内圣"派主张以心性为发用,建构"天下主义"制度;"外王"派强调回归王道,以古代礼制文明为"天下主义"的制度参照。两派的思想之争可溯源到先秦时期孟子心性之学和荀子礼制之学的分歧。孟子的"天下"思想以"民贵君轻"为基础,其"主体"是"天民";荀子的"天下"思想以"礼三本说"为核心,其"主体"是"礼制"。孔子"天下"思想的"主体"是"君子",他所奠定的"仁内礼外"的思想雏形,直接影响了孟子和荀子"天下"思想"主体"的阐发。孔、孟、荀"天下"思想的"主体"是当代政治哲学的"精英"、"公民"与"制度",最严格也是最完美的政治公正标准应当是:一个制度是合法的,当且仅当它是多数人都同意的制度,并且多数人中至少包含了多数精英。孔、孟、荀在先秦时期所奠定的"天下"思想的"主体"之别开启了当代"天下主义"的论争,也内涵着化解"天下主义"论争的思想资源。     

建设美丽中国的法律制度回应——自然资源保护地役权制度的构建

党的十八大报告提出建设"美丽中国",而实现自然资源生态文明是建设美丽中国的重要途径。本文阐述了建设美丽中国与自然资源生态文明的关系,分析了目前我国建设生态文明所面临的法律制度问题,并且提出回应这一问题的关键是寻求私法上的制度以实现对自然资源的保护性利用,而以生态经济学为视角构建的自然资源保护地役权制度能够发挥积极作用。     

苏格拉底、柏拉图与孔子的“亲亲互隐”及家庭伦常观

孔子明确主张"亲亲互隐",但它本身即包含有"亲亲互谏"之义."亲亲互隐"有一定范围,在公共事务领域,孔子又主张"不隐于亲"."亲亲互隐"不是不要公义是非.孔子只是不鼓励因私人领域中的问题,亲人间相互告发,而主张以宗教伦理精神,通过感化来协调家庭、社会关系.苏格拉底和柏拉图也非常重视家庭伦常,尤其强调孝敬父母.在柏拉图所构建的新神观念体系中,敬畏神灵即要求孝敬父母,"孝敬父母"是神为人类制定的最为普遍的律法.在此整体思想框架中,苏格拉底非难游叙弗伦"子告父罪"就是题中应有之义.孔子与苏格拉底、柏拉图都重视家庭伦常和孝道,并且在一定程度上都认同"亲亲互隐"的价值观念.     

荀子“隆礼重法”思想的辩证认识及扬弃

荀子"隆礼重法"思想成熟于西周封建宗法制度瓦解、君主专制制度即将崛起的战国后期。"天人相分""治乱非天",是其逻辑起点;"人性恶"假设,是其哲学理论基础;"化性起伪",是其教化途径与手段;"隆礼重法"是其主要工具及核心治国思想。礼,"度量分界""养人之欲",用以划分社会人群等级,分配社会资源财富,规范贵族地位特权,维护新兴君主专制统治;法,"重刑罚以禁之",用以惩戒违礼之罪,维护和保障礼之总纲地位与顺利实施。礼法兼用,德法并举,由此实现社会由乱到治。但荀子思想具有典型的君主专制主义等级特征,其"人性恶"等理论观点存在逻辑悖论,以及为专制独裁背书的历史局限,需要站在当代人类文明的高度,保持警惕,辩证认识,扬弃改良,为其注入人类共有文明价值理念,重新诠释构建,为当代儒学转型及民主法治社会建设,提供有价值的思想参照。     

由“分”而“统”——荀子天人观的内在逻辑

荀子在继承孔子天命观与孟子天道观的基础上,提出了"天行有常"、"明于天人之分"、"制天命而用之"的天人观思想,并通过由"分"而"统"的内在逻辑将天与人的关系统一于一体。一方面,荀子以"职"为主线,在范畴上对"天"和"人"进行了"分",认为"天职"是"天道自然"、"天行有常";"人职"就是"明于天人之分"、"制天命而用之"。另一方面,荀子以"礼"为基础,论证了"礼"是天人之"统",认为"礼"既是天道之用,又是人道之极,是形上关怀与现实关怀的辩证统一。     

荀子和合思想及其现代价值

荀子是先秦儒家的集大成者,其和合思想具有十分丰富的理论内涵,值得我们认真加以发掘。具体来讲,荀子和合思想可以分为三个层面来加以探讨:首先,荀子和合思想是以"仁义"为根基的,和合的实现来源于对人性欲望的控制;其次,荀子和合思想是以"天下"为视域的,具有超越时代与地域的宏观视野;再次,荀子和合思想是以"群居和一"为目标的,具有实现人类和平相处的指向。荀子和合思想蕴含着丰富的现代价值,对于促进世界持久和平具有非常重要的意义,有助于推动我们当前所倡导的"人类命运共同体"的构建。     

“理性”的制度含义：理解梁漱溟思想转变的一个角度

梁漱溟在《东西文化及其哲学》中把调和持中的人生态度作为中国文化的根本,对传统的"家"和政治持批评态度,主张在保留中国式人生态度的基础上,全面引进西方式制度。此后,梁漱溟转而从"家"的特点出发阐发"理性",并将之作为人之为人的根本特征和中国文化的核心内涵。"理性"起源于"家"伦理而通于"天下",与外"无对",和西方以有边界的"团体"为源头的政治观念形成鲜明对照。"理性"在"家—团体—天下"诸种组织框架的比较中得到确认和刻画,具有了普遍的制度含义,焕发出对西方政治的批评能力,并成为梁漱溟建立中国式制度的基础。解决"中国问题"是梁漱溟提出"理性"的重要推动力。梁漱溟突出中国思想的制度含义的思路在当代获得了呼应和更深入的思考。     

“需要经济学”:走出消费社会的陷阱——消费主义的政治经济学批判

在人类社会已总体步入消费社会的今天,以研究人的消费偏好和刺激人的消费欲望为特征、奉行消费主义的西方主流经济学大行其道。这不仅会使人陷入物质消费的泥潭、沦为单纯的消费机器而无法实现自由全面发展,而且会导致人类对大自然的过度开发、造成严重的资源浪费、环境污染和生态危机。西方主流经济学或许能解决经济发展的效率问题,但无法解决经济发展的效果问题,更不可能解决人类发展的终极关怀问题。要走出消费社会的陷阱,就必须大力倡导"需要经济学",它主张以"使用价值经济学"扬弃"价值经济学"、以"需求经济学"扬弃"欲求经济学"、以"人本经济学"扬弃"资本经济学"、以"生态经济学"扬弃"消费主义经济学"。     

从经济人到制度人——基于人类行为与社会治理模式多样性的思考

人生活于现实世界中,人性假设也应以现实为基础。基于人类行为的复杂性与多样性,仅靠"经济人"假说并不能圆满地解释现实和人类的所有行为。人离不开制度,同样,制度需要以人的存在为基础。正是基于人与制度的互动关系,才使人类社会处于一定的秩序框架内而不断的发展。我们提出的"制度人假说"更好地解释了人类的部分行为,它将制度作为内生变量考察人与制度的互动机理。"制度人"按照"个体行动法则"行事。"个体行动"是制度、生理系统、环境辨识、个体偏好结构的函数。明确人与制度的互动机理,有助于更好地研究人的行为。在合理的制度下,"制度人"机制将使人类社会走向有序、和谐、快乐与幸福。