论王夫之诗学的语言之维

在明清学术嬗变之际,王夫之系统阐述了气一元论语言观,认为语言是天地间象器的一种存在形式,形上之道寓于形下之器,离器无道,道以言显,如此以语言开显人生境界,彰明天地之道,为"道学问"打下坚实的语言哲学基础。而他将时间维度引入语言意义的理解中,批判了语言工具论,辨析了"名"与"实"的一体两面性及其间存在的断裂性质,认为"名"不表现本体,而是通过言说本体之用来表述意义等观点,揭示了语言的时间性和实践性等特点。这又不同于清代的考据学,彰显了王夫之思想的独特性。这种语言哲学思想体现在诗学上,是主张"以言起意",不作预设地进入语言世界和意象世界,以明诚之心亲近自然、关怀宇宙,开显人生的诗意境界。     

文学中神圣植物意象的比较研究

在世界文学中，存在着一类非常古老、重复出现而又形态多样的文学原型——神圣植物意象，它的代表性原型是“宇宙树”。之所以谓之神圣，乃是因为它们常常反映出对人类而言极为重要的意义，如宇宙的创造,世界的结构,人类的诞生,生命的由来，甚至精神和文化的价值等。这些原初的文学意象，具有“原型”的典型特征，表现出远超出文学作品本身的深刻内涵。     

对《意境探微》一书的四点意见

本文对古风《意境探微》的“意境”研究提出四点商榷性意见。本文认为 ,1 .意象这一范畴的意义所指 ,是普泛而具有空间性的 ,意境为中华文艺所特有 ,富于特异的人文品性与人文深度 ;2 .意境之本体在无与空之际 ,而境界存在于人类一切生命与生活领域 ;3 .唐代王昌龄所言“诗有三境” ,是指诗有三种品格、层次而不是指诗有三种意境 ;4.意境理论的“现代化”与“世界化”难以实现     

论语言“污染”问题

语言表述现实,必然要经过两个环节:一个是真实世界向意象世界过渡,一个是意象世界向语言世界过渡。过渡中出现的偏差也就是康德所谓的主体对客体的“增加或改变”。本文将“增加”分为两类:一类是有益的增加,这种增加可以理解为主体对客体的一种整理工作;另一类是无益的增加,文中称之为“污染”。本文试图从语言身上寻找一些造成“污染”的原因。     

古典诗词中“金丹”意象的艺术哲理与审美隐喻

道教文化对中国文学创作影响深远,大量与其相关的意象在中国古典诗歌作品中涌现。作为出现频次最高的意象之一,“金丹”用于文学作品中往往具有一定程度的宗教神秘色彩。“金丹”意象蕴含丰富的艺术哲理与审美隐喻,表现出古代文人长生不老之欲念、淡泊飘逸之心境以及俯仰天地之宇宙观,为游仙诗与隐逸诗取得的不朽成就作出了重要贡献。金丹意象的艺术价值,从文学到哲学,在有形与无形中,体现出古代文人对于自身命运的现实思考以及对于超验世界的审美探索。     

道学话语的生生性启发语管窥——以杨时为例

生生性启发语体现着道学在“变易”世界捕捉事物意义的语言传统。从语言功能看,杨时承继前人摹状、表情(达意)、指行、存道(明道)等功能,理论化明确道学语言启发一贯之道;从表达内容看,指示个体生命与社会历史、时空、万物浑然一体地在世方式,激发求道者世界生生不已浑然一体的生命自觉;从表达特点言,因形下启发形上,无法用明确语言表述出来,只好含蓄委婉地表达,即“微言”;因启发形上需间接指引多用比喻、类比、举例等;由具体通达整体,故采多层次详说,即“详喻曲譬”。这种生生性启发语呈现出启发性、生机性等的语义特点,既与概念语语义稳固性明显不同,又与过程语言、形式显示有别,当代中国哲学开展应直面这一言说传统。     

“天人合一”的美学意义

“天人合一”不仅是中国古典美学的哲学基础,而且它本身就是一个美学命题。“天人合一”建立在“心性”论的基础上,它将自然之“天”人情化,又将人情形象化了,二者合而为一,构成审美意象。“天人合一”是生命的模式,它以“生”为本,又以“乐”为最高境界。这种境界理学家通常称之为“孔颜乐处”,它实是超道德的审美境界。     

“天人合一”的美学意义

“天人合一”不仅是中国古典美学的哲学基础,而且它本身就是一个美学命题。“天人合一”建立在“心性”论的基础上,它将自然之“天”人情化,又将人情形象化了,二者合而为一,构成审美意象。“天人合一”是生命的模式,它以“生”为本,又以“乐”为最高境界。这种境界理学家通常称之为“孔颜乐处”,它实是超道德的审美境界     

母体归依、生命传承中的故土意象

海外华人作家笔下的东方故土意象，常包含着在“边缘”漂泊安身立命的历史叙事、生命记忆转换成的文化认同、民族寻根中的中华想象，表达着母体归依、生命传承的文化意义。处于西方强势文化环境中，海外华人作家以日常性的故土东方意象表现出强韧的“拒绝同化”的意向，提升出东方的哲学境界。在故土东方意象的多方位对照中，交织着对传统的依恋、向往、反思、质疑等复杂情感。而在遥远时空的由想象引发的想象中，东方故土意象被不断解读出新意味，从而呈现出中华文化传统在海外流变中的一种传承。     

道德与天地：论新理学“境界”之如何可能——兼与邓联合博士商榷

冯友兰新理学的“境界”是以“觉解”为枢纽的。在新理学的境界思想中,“觉解”有“形上”和“形下”的两个向度。《新理学》严格区分了“形上”与“形下”;而在《新原人》的道德境界与天地境界里,本来所严格区分的“形上”与“形下”又得到了有机的结合;从而使新理学之道德境界与天地境界的实现成为可能。     

试论杜拉斯小说《情人》中的水意象

水意象在文学作品中扮演着极其重要的角色，它引发了人们对价值观的于深层思考。在《情人》中，除了河流、冲洗、眼泪这些不同的水的形式之外，甚至作品的风格都能体现出水的流动韵律感。对于水意象的分析，就是为了找出隐藏在这些“水”形式底下的深层意义，详细解读水意象的作用，揭示在循环不止的生命中体现出的人性特点。     

道家形上探求的基本向度与理论衍化

道论是道家形上探求的核心内容。道家的形上探求,经历了先秦的老学和庄学、秦汉的黄老道家以及魏晋玄学等阶段,呈现出理论衍化的特征。道家形上探求的基本向度由“本根”与“境界”构成,其理论的衍化表现为对本根之道作为宇宙生化之源与存在之本双重意义的展开,以及本根论向境界论的转化。“道天地人一体”的整全宇宙观念和“以人合道”的实践品格对道家的形上探索具有决定作用。     

论冯友兰人生境界说

冯友兰先生以人们对宇宙人生的觉解程度将人生境界从低到高划分为四种：“自然境界”“功利境界”、“道德境界”和“天地境界”。为获得人生最丰富的意义和价值而对宇宙人生的全面了解、追求高层次的人生境界的倡导,突出理性、强调道德行为的自觉原则,强调公利、维护社会利益和民族利益等观点都是值得肯定的;存在的主要偏颇是将“功利境界”与“道德境界”对立起来,在义利之辩上表现出抽象的道义论性质。     

象外之象与天地同流--意象思维与艺术世界的诗意之路

意象思维是中国传统文化富于诗意的运行轨迹,它以取象譬类、天人互参的方式,以饱含情感的意象氛囤直迭诗意追求.本文通过言意之辩的探寻和艺术与意象思维一致性的研究,指出意象思维与艺术的诗意指向,最后通过对王国维“境界说”的考察,进一步对诗化世界作出更高层次的阐释.     

不同民族语言所蕴涵文化意象对比——以词汇语义为例

语言对人类精神发展起决定作用,是民族精神的外显。通过不同语言中相同能指对应的所指之对比,映射出相应民族的文化精神。即通过语言世界图景与现实世界图景之间存在的像似性,推论出不同语言词汇语义蕴涵的文化意象之异质性,其理据是:不同地理位置→不同气候→不同生活方式→不同文化→不同意识观念→不同文化意象。文章通过俄、英、汉三种语言中文化意象的显性形式-动物意象、植物意象、数字意象、彩色意象等对比分析,证明地理环境决定文化意象。     

漫议张爱玲文学语言中的女性特点

从三个方面探讨张爱玲文学作品中的女性化文学语言韵味,从而揭示出她与同时代的其他女作家截然不同的文学追求:独创出非常自我的语言文体——“流言”体;笔下的人事物都带有浓烈的女性心理主观色彩;缤纷的意象设置是其文学作品的另一语言特色。     

存在论视野中“实事求是”的层次性问题--兼论研究“实事求是”的三重向度

从西方传统存在论的视野考察“实事求是”,可以将其划分为“实事”和“是”两个层次,分别相应于存在问题所涉对象的存在者和存在两个层次.从海德格尔的基础存在论视野考察“实事求是”,可以将其划分为“实事”、“是”、“是”之根据和“是”之意义四个层次,相应于存在问题所涉对象的存在者、存在、存在者存在之根据和存在之意义四个层次.海德格尔以存在论差异为原则,以Dasein这个特殊的存在者为切入点考察存在之意义问题对我们研究“实事求是”具有重要的启示,并由对“实事求是”的四个层次划分可以引申出研究“实事求是”的三重向度.     

漫议张爱玲文学语言中的女性特点

从三个方面探讨张爱玲文学作品中的女性文学语言的韵味，从而揭示出她与同时代的其他女作家截然不同的文学追求；独创出非常自我的语言文体－“流言”体，笔下的人事物都带有浓烈的女性心理主观色彩；缤纷的意象设置是其文学作品的另一语言特色。     

论庄子的忧患意识及其美学表现

庄子的忧患意识可分为三个方面:生存之忧、生命之忧和语言之忧。生存之忧是观察与思考的升华,是情感与理智的融通,是现实与理想的碰撞,是个体生命的觉醒和感悟;生命之忧是个体与社会,人与自然的异化,对人生意义地追问而产生的焦虑;语言之忧是思想与载体的分离,是语言难以承载人类生命体验的忧患。庄子通过生存之忧借物以抒性,生命之忧借物以乐道,语言之忧借物与同化。抒性、乐道、同化从而达到情趣意象的契合,融化为一的整体审美境界。     

论《中庸》古义

“中庸”即中庸之道,“中和”则兼“德”与“道”而言。“中”指中心之德,“和”指时中的行为。由“中”而“和”,实是以中心之德为基础,生发出时中的行为,包含了“以德摄行”或“摄行归德”的宗旨,同于《五行》所谓“五行皆形于内而时行之”,乃是子思对儒家成德理想的理解模型。故郑玄以“中和之为用”解《中庸》题旨,虽不中不远矣。前半部分多引孔子之言阐述道、德之意,后半部分则以哀公问孔子引出“诚”的概念。子思以“诚”或“至诚”为成德之境界、天道之本质。至于如何达到“诚”,又给出了“自诚明”与“自明诚”两条道路,对应于《五行》始于“仁之思”和始于“圣、智”的两条路径。若说“中-和”还是两个环节,则一个“诚”字,通工夫与境界而言、通德与道(中与和)而言、通天与人而言,乃是一个成始成终、贯彻一切的概念,代表了子思对夫子“吾道一以贯之”话头的最终回应。当然,诚的境界仍以“中和”为内在的结构。在此意义上,《中庸》前后两部分可以理解为思想上的递进,而非彼此无关的两个主题。要之,《中庸》是子思思想的最终定论,“诚”是子思思想的究极之说。