主敬涵养与格物穷理何者为先?——关于朱子工夫论的一个问题

综合看朱子的为学工夫思想,主敬涵养与格物致知不可偏于一边,不可拘泥于先后,两工夫是互相发明、相互促进的,本质上是一件工夫。朱子之所以有时主张主敬涵养为先,有时又主张格物致知为先,实是其因材施教之表现。而之所以会有"主敬涵养与格物穷理何者为先"的问题,是由于人们常把朱子思想中敬与主敬涵养混为一谈,从而导致对主敬涵养与格物穷理关系的理解出现了偏差。     

王船山于《论语》“礼之用”章对体用论诠释的反省

船山于《论语》“礼之用”章的诠释,主要是针对《四书章句集注》而来。朱子以体用论之说来诠释“礼之用”章,将“礼之用,和为贵”的“用”字诠释为体、用之用,而“和”字则训解为“从容不迫”,有此从容之人才能显礼之可贵。船山则以为,“礼之用”章正是表现圣人制礼作乐的文化观,与体用论无涉,若依朱子的解法,则先王之制礼作乐并不足贵,而是要待行礼者从容不迫方才可贵。虽然船山学自身亦有强烈的体用义,不过船山认为对“礼之用”章套以体用论并不恰当。船山是将“礼之用,和为贵”的“用”字解作(礼之)“行于天下”,而“和”字则谓“和顺于人心”,即人心本具仁义礼智,而先王之制礼作乐便是和顺于此固有之要求而来,因此弥足珍贵。船山依此亦反对老子“夫礼者,忠信之薄而乱之首”的说法,老子只将礼视作外在的桎梏,却不知礼(乐)同于仁义等皆为内在,系人人本固有之。本文将对船山于“礼之用”章驳斥朱子诠释的部分以及回归先秦典籍脉络的解释进行探讨。     

船山对“格物始教”问题的思考

在《大学》修身功夫的次第问题上,船山针对阳明对朱子"格物始教"说的批评,认同朱子的观念,批评阳明的功夫论观念为"离物索知"。同时,船山又通过对《大学》格致功夫与诚正功夫相互界定关系的诠释,认为格致诚正四者俱为"入德之门"而不可偏废,藉此来转变朱子"格物始教"说理论上可能的偏颇。     

以礼为学，学以至圣 ——荀朱为学观之考察

荀子与朱子均主张为学以礼、学以至圣。荀子主张“大积靡”,朱子力推“格物致知”,均强调以经验主义的方式求知,注重循序渐进、日积月累。荀子、朱子的性论不同,但两人都强调心的认知功能及对性情的主宰作用。两人均将“心”视为连接知识与道德的肯綮,荀子主张“虚壹而静”,朱子强调“主敬涵养”。朱子的“主敬涵养”更贴合传统儒学的礼教精神,同时又融合了佛道的修养体系,是更具操作性和理学特色的修养工夫。     

再议“旁出”——对卢雪崑教授批评的回应

朱子学理的真正问题不是道德他律，而是道德无力。如果对此没有准确把握，不仅不利于发现朱子学理的真正缺陷，而且势必造成低端的学术重复。在三分法视域下，完整的道德学说既有智性，又有仁性，由仁性提供动力，其学说才能有活动性，这就是“道德动力学”。朱子学理的问题正在于此，由于对仁性体悟不透，仁性不能充分发挥作用，致使整个学说缺少动能。虽然有此缺陷，但朱子所言格物致知蕴含着以智性对仁性加以再认识的内容，又有很强的合理性，在儒学“一源两流”的总体格局中有其独特的位置。判教应该以孔子仁智双全的学理规模为标准，不能仅以仁性为标准。缺乏这种总体观，继续为牟宗三“旁出说”做辩护，不仅学理格局偏小，结论也难以令人信服。     

船山于朱子、阳明“知行之辩”互斥模式之解构

在价值层面,朱子、阳明都企图达到知行统一之目标。在学理的架构上,朱子、阳明因时立言,其“知行”在先后上,呈互斥模式：朱子主张知先行后,偏重于求知;阳明企图扭转此局面,而倡“知行同时发动”之说,更强调“行”。船山也有知行统一之宏愿,在同情了解之后,指出朱子、阳明二人均重知而轻行,随后赋予知行之“先后”以“缓急”的内蕴。在理论架构上,船山主张“知缓行急”,将行作为知的目的与归宿,无分先后,解构了朱王二人的知行观,化解了其互斥模式,力争使得知行统一在学理上成为可能,亦试图求得圣人原意,使得己说不止于因时立言,而赋予其“千万年语”之意涵。     

王船山的《中庸》首章诠释及其思想

以《中庸》为个案 ,从宋明道学的视野来观察船山的《四书》诠释。可以认为 :船山读《中庸》说 ,其中以未发说和戒慎说为其核心。船山有关《中庸》的讲法 ,可以说是“接着”程朱讲的 ,但不是“照着”程朱讲的 ;他不是传统意义上的程朱学派 ,但受到程朱学派的较大影响。船山虽然并不承认自己为程朱学派的一员 ,但顺承程朱《中庸》解说的脉络 ,延续程朱《中庸》诠释的问题性 ,吸取程朱许多的理学观念和诠释学资源 ,同时又针对朱子本人及朱门后学的论点而提出自己的诠释主张。船山的《中庸》解释是明清之际儒学经典诠释的一部分     

船山儒学情感范畴论

情感范畴是船山美学的有机组成部分,在其诗论和哲学的体系中占主导地位。从词源学的角度考察,船 山“情”字有六种用法。“性之情”是船山儒学情感论的精髓,其情感论既是对朱子美学的超越,又是对王学末流的 反拨,其中蕴含着丰富而有启发性的美学意蕴。     

试析朱子与阳明的“格物致知”

朱子和阳明都把＂格物致知＂作为修养工夫的一个核心,但二人所要＂格＂之＂物＂和所要＂致＂之＂知＂,以及如何＂格＂,却大不相同。从二人对＂格物致知＂的不同阐释,我们可以窥探出其不同的哲学思想,以及理学与心学不同的工夫论进路。朱子和阳明的＂格物致知＂差异主要体现在修养工夫的着力点和的价值目标上。     

王阳明“格物”“致知”说分疏——以《传习录》为中心

王阳明从自身的生命体验出发,其对“格物致知”说的阐释颇具革命性,不仅突破了程朱理学的解释框架,而且因此发扬和深化了心学一途的学思脉络。与朱子相比,王阳明对“格物致知”的训释的反动体现在：将朱子训物为客观物质实体与人类道德行为二义窄化为道德事为,物成了心之物,并且相应地穷理被局限于体认天理或良知,即格心。与此同时,所谓致知,仅仅变成了克除私欲,发明本心或使天理流行充塞,最终导致了贯通心与物、心与理,心外无物,心外无理。王阳明与朱子学说分道扬镳,但也因此以简易直接的方式宣告了自己心学理论的特色,并成为心学的集大成者。     

“实学”概念刍议——从顾宪成的“实学”概念说起

通过对顾宪成的“实学”概念的考察,我们发现,已有的研究中,大多只触及到“实学”概念的第二层含义,即认为实学既包括形而上道德性命之学也包括形而下功利之学。对于实学的第一层含义,即道体、性体之善未曾深究过。通过对实学这两层含义的追究,我们看到,“实学”不是相对于儒学的一种独立存在,也不是儒学的一种次生品,它是儒学在遇到挑战后的一次本能反应和自我凸显。在与其他学说尤其是佛学的对抗中,儒士们看到了儒学不同于佛学的显著特征,便给了它这个看似新奇的名字——“实学”。     

论作为历史思想的《尚书》“忧患”意识

"忧患"意识不仅是一种人生态度,亦是一种历史思想。它最早渊源于《尚书》,与"殷鉴"思想、"先王"观念紧密相连,三位一体,共同构成了《尚书》历史功用思想,予后世以深远影响。     

关于《论语·八佾》中的社

《论语·八佾》中的“社”,部分古代注本和几乎所有的今人注本,都解释为“木制的牌位”。本文用大量的历史事实,证明这里的社,是指代表社神的活着的树木,而不是木制的牌位。     

“铁军精神”的传承与“盐工精神”的塑造

把“盐工精神”上升为体现盐城工学院独特精神气质的大学精神，必须通过对“铁军精神”的传承来完成对已有“盐工精神”的重塑。按照“铁军精神”内涵和实质，从大学精神培育和地方高校特色养成角度看，“盐工精神”应包括六个相互联系的有机体：即矢志报国岛民族精神；与时俱进的创新精神；顾全大局的团队精神；服务社会的民本精神；海纳百川的包容精神；锐意进取的拼搏精神。要塑造“盐工精神”，就不能不到“铁军精神”这一优良传统中去汲取营养和力量。     

《论语》中“也”的用法探析

“也”作为语气词在《论语》中用得较普遍。从句尾的“也”和句中的“也”两个方面较全面地分析了它在各种句子中的用法及作用。     

论“文体”涵义的四个层次

"文体"一词在中国古代文学语境中是一个涵义多重的复合名词,它是中国古代文体学的元概念,是研究中国古代文体学的起点。一直以来,学者们试图给"文体"一词一个在中国语境下的科学概念。实际上,中国古代文学领域里的"文体"是文学作品的体制形式的总称,它包括了文学类别、文本体裁、篇章体制和文学风貌等范畴。从逻辑关系上来讲,这四个范畴中,前三者是一个逐级层降的等级关系:文类是文体的宏观范畴,体裁相对于文类来讲是文体的微观范畴,但是相对于篇体来讲又是文体的宏观范畴。"风格"则是前三者在不同层级的审美精神体现,而"类→体→篇"和它们各自的风格都是文体的组成部分。     

《心灵史》与《荆棘鸟》主题之比较

产生于不同文化背景下的《心灵史》和《荆棘鸟》均以其对人生、人性的深刻透视关注着人类的精神世界。文章从 两部作品的人物入手进行分析,并试图对作品所呈现的宗教观、苦乐观、女性观等进行深入探究。     

从“哀毁”到“匿丧”——论古代官员对丁忧态度的变化

丁忧制度自西汉草创以来,虽历经王朝更迭,但始终绵延不绝,它几乎是一项与整个封建社会相始终的制度。然而,作为这项制度的规范对象,古代官员们对丁忧的态度却以唐末宋初为分界点,发生了了明显的转变。这种变化主要是受到中国古代选官制度的演变的影响所致。     

对中国“民粹主义“ 的重新解读

中国的"民粹主义"具有中国特色:在概念和含义上具有广义和狭义两层内涵;在其内容和特征上呈现出民主主义革命时期和社会主义时期两个阶段的"民粹主义"。且这两个阶段的"民粹主义"在其历史背景、理论来源、阶级基础及理论表现形式上有着重大的差别,与此同时两者又在对生产力的发展及生产力对生产关系的决定作用的忽视上有着千丝万缕的联系。这就是对中国"民粹主义"的一种重新解读。     

作为"身体哲学"的中国哲学的历史

与西方传统的意识性哲学不同,中国古代哲学乃为一种身体性哲学。该哲学不仅从身体出发以其突出的此在、性感和历时的性质而与西方哲学形成鲜明的对比,而且其哲学的整个历史亦循着一种迥异于西方哲学史的理路而展开。如果说西方哲学史是一我思之于我思对象不断逼近的线性论的历史的话,那么中国哲学史则体现为一根身的道体一辟一阖的循环论的历史。就其大的脉络而言,先秦哲学标志着身体的挺立,宋明哲学则意味着身体的退隐和与之相偕的心识的觉醒,而明清哲学则代表着向身体的回归的运动。这一中国哲学史的内在理路的揭示,既历史与逻辑一致地是对身体而非心体这一中国哲学本体的真正澄清,又对于我们把握整个人类哲学发展具有重要的启示意义。它以一种历史的辩证法为我们表明,正如西方的意识哲学的启蒙曾经极大地推动了人类的现代文明那样,在后现代日行日近的今天,对中国古老的“身体之书”的重新解读,也必将使中华文明再次为人类文明作出自己独特的贡献。