《老子指归》“不以循循者”之“循循”解

王德有先生《老子指归译注》将"不以循循者"译为"不以跟随跟随",笔者以为不妥.本文从词义训诂和文意汇通两个方面进行了论证,认为"循"非跟随义,而是触摸义"揗"的假借字,该句当译为"不用手摸的,能摸到."     

“不以阻隘”小析

《左传》僖公二十二年记述宋、楚泓之战,战败之后,面对国人的指责,宋襄公辩解道;君子不重伤,不禽二毛。古之为军,不以阻隘也。寡人虽亡国之馀,不鼓不成列。其中“不以阻隘”一语,学术界理解多有--未洽。比如周予同主编《中国历史文选》据章炳麟之说理解     

试论王夫之“均天下”之理念诉求

＂均天下＂是王夫之对明末清初的土地制度和农民生计状况的一种价值理念诉求。而他提出的＂自谋＂论与＂自均＂说便是为实现此种理念诉求作出的一种工具理性选择,并造就了其与社会现实性之间的紧张关系。在土地私有制度下,仅仅依靠所谓＂劝农以均贫富之善术＂的＂定民制＂为工具,来实现其＂均天下＂的理念诉求,实际上也只是王夫之仅凭理性构架社会经济秩序的一种奢望。却对后世留下颇多启迪。     

汉代官吏“故不以实”考

“故不以实”作为在中国封建社会官吏行政活动中普遍存在的一种现象 ,在汉代的鞫狱、廪给、上计、虏获、奏闻、度田等问题上有突出表现。为维护封建统治 ,最高当权者设置了相关监督机构 ,制定了相应的条例法规 ,颁行了有关诏令旨意 ,采取了一系列巡查、惩治措施 ,企图遏制这种诈伪欺谩现象的蔓延。但是 ,或因奉旨办案、有法不依 ,或因官吏舞弊、处置失措等 ,大都收效甚微 ,结果并不理想。其根源 ,乃在于封建专制制度缺乏有效的官僚管理与监督机制。     

惠施“我知天下之中央”命题新解

“我知天下之中央,燕之北,越之南,是也。”是先秦名家惠施历物十事中的第九个命题。对于这个命题的解释,大致可以分为两种:一种认为,惠施已经有了大地球形的观念,“天下之中央”是指地球的南极和北极。一种认为,惠施这一命题是一个思辨的哲学命题,所谓“天下之中央”,或在“燕之北”,或在“越之南”,这在惠施看来是无所谓的,因为惠施讲的是“中央”观念的相对性和可变性。究竟如何理解这一命题呢?我们谈一下个人的看法,就教于前辈和同人。     

何为“天下”?

近年来,学界对于中华文明之天下情怀的讨论,新见迭出,方兴未艾。那么,展开对于“天下”文明的讨论,其意义究竟何在?当下时代,民族主义思潮在世界范围肆意泛滥,人们不断用民族主义视角看待和分析世界。整个人类文明,正踯躅彷徨在危险的十字路口。此时此刻,适值“中华文明再出发”的前夜。从1840年走到今天,中华文明终于能够理性地重新检视自身文明遗产,筹划自己的未来,重启足可对人类有所贡献的文明精粹。在文明论意义上,中华民族,其心智与心性,究竟对此世界有何贡献?通过对中华文明之“家国天下”概念的创造性阐释,是否会有化解文明冲突、救济当今世界体系之处?超越了现代性的普遍化技术系统在“新天下主义”中充当何种角色?概言之,“天下”情怀是否具有某种超越时代的全球治理的普遍意义和价值?有鉴于此,本刊特邀赵汀阳、任剑涛、许章润与关凯诸先生,围绕“新天下主义”予以深入研讨。通过此组专题笔谈,相信会对“天下”文明的研究有新的推展。     

“天下为官”考释

<正> 我在《“天下为公”原义新探》(载《文史哲》1984年第四期)一文中认为,《礼运》“天下为公”的“公”,是汉初新道家的“公”,是公正、公平之公。郑玄训它为“共”:有重新考虑的必要。不过,郑玄之所以训它为“共”,应该事出有因。这里想作点补充说明。《说苑·至公篇》:“秦始皇帝既吞天下,乃召群臣而议曰:‘古者五帝禅贤,三王世继.孰是将为之?’博士七十人未对。鲍白令之对曰:‘天下官,则让贤是也;天下家,则世继是也。故五帝以天下为官,三王以天下为家。‘……”《汉书·盖宽饶传》记盖宽饶曾引《韩氏易传》说:“五帝官天下,三王家天下,家以传子,官以传贤。”     

中国古典美学与“文”——从“天下之文”说起

中国古典美学与“文”———从“天下之文”说起王锡臣一中国古典美学的总范畴应是“文”，是文明、文德、文化、文饰之“文”，而不是“美”。美只是一个较大的从属范畴。这一看法涉及古典美学的重大问题，需要从不同侧面作多视角的论述，现仅从《周易·系辞》的“天下之...     

“颜子没而圣人之学亡”再辨析

王阳明儒家立场的最终坚定经历了一个漫长复杂的过程,儒家立场的认同意识使王阳明自觉承担起对儒家圣人之道的传续与发扬。基于儒家立场,王阳明坚定孔孟之学的正统地位,但在认同自韩愈乃至程朱理学的道统论的价值基础上,王阳明亦提出了心学视域下道统意识的独特价值：“颜子没而圣人之学亡”。这一观点看似与“孟轲死,圣人之学不传”的传统道统论有所出入,然其对颜子的认同并非意图撼动程朱的理学道统论,因为认同意识和弘道意识是儒者的共识,而问题往往出现在学派之间正统意识的对抗上,但这种互相压制批评的学派之争却恰是王阳明所极其反对的,因此其对于颜子的认同并非意图撼动传统的理学道统论,而是为了抵抗当时记诵辞章、训诂考据、追名逐利的为学风气,希冀复归儒家圣人之道的真正价值与精神。     

凤凰城:因美丽而名天下

正山清似绣、水绿如兰的凤凰城,被新西兰诗人路易·艾黎誉为中国最美丽的小城。沈从文笔下的《边城》,翠翠与二老的爱情故事,古老朴实的吊脚楼,那份浓郁的历史沉淀,在安静平和的凤凰城中散溢着清新的文化气息。静静流淌的沱江水、矗立百年的吊脚楼、闲坐街旁的老人、沉寂肃穆的古城墙、平整无语的石板路……身临这座小城,很难不为之动容。从县城繁华处随便挑一个小巷子钻进去,就会顿然发觉一个悠远宁静的世界。小街弯弯曲曲,四通八达,青石铺成的街面青苔点点,男孩、女     

魏晋时期的“古典”封禅之议与天下分合

秦汉帝王功成封禅泰山,成为王朝正统、天下一统与盛世太平的标志,为后世帝王封禅创建了可资遵循的“古典”模式。魏明帝朝“遵古封禅”之议,时在天下三分;孙皓采纳群臣封禅之议,遣使“封禅国山”,时在吴晋对峙;晋武帝朝“古典封禅东岳”之议,时在天下一统。“天下未一”则拒绝封禅,正是大一统思想在分裂割据时代的独特作用方式。魏晋时期的“古典”封禅之议,体现了君臣对“功成封禅”“封禅以告太平”的古典模式的认知与理解,彰显了“古典”封禅所承载的大一统思想对魏晋君臣的影响与塑造,其实质是对秦汉大一统思想的认同与继承。在天下分合的三国西晋历史进程中,大一统思想通过魏晋君臣“古典”封禅的政治言行得以维系、传承与强化,从而对该时期由“分裂”走向“统一”的历史进程产生了深远影响。     

“一天下”与“天下一”:秦汉社会正统政治意识

春秋战国时期,"天下"作为政治地理主题得到普遍认可。"天下""定于一"成为政治追求的目标。不过,儒家所谓"不嗜杀人者能一之"的仁政王道理念未能指导成功的政治实践。秦通过军事方式,动用战争手段,施行武力征服,经历流血牺牲实现统一。秦人自称"奋扬武德","威燀旁达","烹灭强暴","周定四极"。秦汉时期"天下一统""天下一致""天下一家"的政治意识得以普遍宣传,执政集团推行的具体实践往往取强力政策。秦汉400余年间"天下"的规模有所变化,然而"一天下"与"天下一"的政治理念未能动摇。"天下一统""天下一致""天下一家"政论有复杂的内涵。政治哲学命题"天下""太和"与"天下""中和"的论说,也值得注意。战国至西汉时期所谓"天下乃天下之天下,非一人之天下也"的意识,以公开政论的形式,得到普及性传播,是政治文化的进步,体现了新的以"天下"为视域,以"天下"为基点,以"天下"为对象的政治理念。所谓"不私一姓"的主张在帝制政治格局初步巩固的时代出现,也值得重视。     

“学术宪章”之剑何以悬而不落？

时下，学术规范问题，已引起学界以及社会各界的特别关注。为此，国家教育部专门制定并颁布了被学界称为“学术宪章”的《高等学校哲学社会科学研究学术规范（试行）》。然而，学界仍不断曝出知名学者剽窃抄袭作假之丑闻，甚至有些人还装扮成受害人模样而与真正的受害人对簿公堂，即便终以败诉为结局亦不遗余力。     

中国古代的“天下”“中国”观

在中国古代传统文化中,"天下"主要有三义:广义用来指称世界,中义用来指称九州、四海,狭义用来指称王朝国家;"中国"的内涵也主要有三义:广义用来指称九州、四海,中义用来指称王朝国家,狭义则用来指称华夏汉族和中原地区。中义和狭义的"天下"分别与广义和中义的"中国"内涵相对应。中国古代用"天下"指称九州、四海的"中国",虽是一个地域概念,但并非是由"中国"和"四夷"(或"中国"和"四裔")所构成,而是由华夏汉族及其政权和四夷及其政权(或中原地区及其政权和四裔地区及其政权)所构成,包括九州、四海之内的所有华夷及其政权;古人用"天下"指称王朝国家的"中国",虽是一个国家政权的概念,但既包括华夏汉族王朝国家管辖下的少数民族,又包括少数民族建立的王朝国家,都不是单一民族国家,而是多民族国家。因此,中国古代的"天下"实际上是一个用来指称广义"中国"和中义"中国"的概念。这种"天下"即等于"中国"的观念,到明清时期虽然发展到了高峰,但由于西方"天下"等于"五大洲"的观念开始传入中国,"天下"等于"世界"、"中国"只是"天下"之中一个国家的观念开始对中国人产生潜移默化的影响,"天下"和"中国"重合的观念开...     

“天地之中”与“天下之中”初论

洛阳学中的核心思想是中文化,天地之中与天下之中则是中文化的基础。该文从文献梳理中,对天地之中较天下之中的历史地理分布进行了排列,反映以洛阳为中心的河洛地区的说法,不仅时间最早,而且文献最多。通过比较,两者不仅有相同点,而且天地之中较天下之中内涵更为丰富。     

“天下中庸有胡公”考辨

东汉中后期,重要政治人物胡广作为天下中庸的典型,后世多将其视为小人之中庸的代表。胡广与宦官丁肃联姻、与外戚梁氏周旋等这些为后世诟病的史实,在当时实际情况下实为保全实力之举。而他对党锢名士的提携保护、对现实政治的匡扶,对朴素扎实文风的提倡、对东汉各种制度的创作整理等事迹则充分体现了他君子之中庸的政治品格。这种中庸是儒家知识分子的大智慧与大境界,是在风雨如晦的情况下获得生存并力图发展的策略。     

《天下》与中国文化的“天下”自主传播

<天下>月刊是20世纪上半叶由中国人所办的一份具有广泛国际影响的英文文化期刊.该刊由中山文化教育馆资助创办,先后在上海与香港编辑出版,在亚、欧、美三大洲发行.该刊以向西方传播中国文化、通过文化交流促进国家间的相互理解为宗旨,以中外撰稿人士及国际发行网络保证其国际性,以公平性与思想性为原则,向"天下"传播中国文化.     

“游于艺”而“进乎技”——对文学理论之“元理论”的反思

中国古代文论毫无疑问是构建中国当代文艺学的重要理论资源之一,但如何认识、把握这一资源,使之真正成为中国当代文艺学的有机部分,却涉及一系列的问题。张晶一文提出必须建立从古代文论到当代文艺学的转换中介;韩经太一文则提出了解读古代文论的新视角,即从语言艺术切入古代文论,使之回归艺术本位;林继中一文则坚持以发展流变的眼光,把通变中富有生命力的文论范畴作为今天文艺学建设的生长点,以此拓展本土文论的内涵;蒋述卓一文则对古代文论的当代价值作了系统的梳理。     

“同归而殊途”:孔子与老子“无为而治”治道思想之比较

孔子与老子“无为而治”的治道思想“同归而殊途”,就目标来说是“同归”的,都是想达到“无为”就可以使天下大“治”“为”的美学境界;而就达到“无为而治”的最高理想的路径来看,又是“殊途”的。     

“天下善恶皆天理”辨析

《二程集》中,程子曰:天下善恶皆天理。谓之恶者非本恶,但或过不及便如此,如杨墨之类。[1]从字义理解,天下善恶都是天理,这样说等于认同了善与恶都是符合天理的,此义与黑格尔说的存在既合理同出一辙。对于程子来说,要他承认丑恶存在的合理性或者让他身处丑恶世界而熟视无睹,这显然是对其人格的侮辱,是极其不合情理的。因此,以存在既合理来理解程子之义,无疑与其本意相去甚远。要准确理解天下善恶皆天理,必须把此话放到程颢的理论体系中去。